jueves, 16 de septiembre de 2010

JOHN DUNS SCOTO Y SU IMPORTANCIA PARA EL FILOSOFO ACTUAL

POR: MAGISTER SIGIFREDO ENRIQUEZ MARTINEZ
PROFESOR UNIVERSIDAD DE NARIÑO

CONTENIDO

PRESENTACIÓN
Objetivos
Justificación
Utilidad e importancia

INTRODUCCIÓN

CAPITULO I

Vida
Pensamiento Filosófico
Obras
Carácter

CAPITULO II

Concepto sobre la Ciencia
Metafísica y Teología
El Hilemorfismo
La Distinción Formal “Ex Natura Rei”
Conceptos Universales en Scoto
El Principio de Individuación
Esencia y Existencia

CAPITULO III

El Conocimiento
El Conocimiento de la Sabiduría
El Proceso Cognoscitivo
El Conocimiento Intuitivo

CAPITULO IV

El Compuesto Alma y Cuerpo
Espiritualidad e Inmortalidad del Alma
Voluntad e Inteligencia

CAPITULO V

El Ser Infinito
1.1 La Existencia de Dios
1.1.1 Argumento para Demostrar la Existencia de Dios
Dios primer fin
Las Vías Inminentes
3.1 La Unicidad de Dios
3.2 La Infinitud de Dios
La Constitución de los Posibles
La Ética para Duns Scoto
5.1 Los Actos Indiferentes
5.2 Las Leyes Naturales

CAPITULO VI

El Pensamiento de Scoto acerca de la Revelación
1.1 Necesidad de la Revelación
1.2 La Escritura y las costumbres
1.3 Profetas y Apóstoles
2. La Predestinación Absoluta en Scoto
3. La Inmaculada y el Dogma en Scoto
4. Seguidores de Scoto

CONCLUSIONES
BIBLIOGRAFÍA



PRESENTACION

1. Objetivos

1.1. El objeto de este Ensayo es el de presentar las líneas del pensamiento de John Duns Scoto, filósofo medieval, de gran trascendencia para la educación del pensamiento actual.

1.2. Orientar el desarrollo de la investigación para el área de las Ciencias Humanas del Cesmag.

1.3. Contribuir a la preparación de estudiantes de filosofía medieval, para el desarrollo del programa Universitario.

2. Justificación

Conciente del papel del educador y formador de profesionales calificados, he pretendido llevar a cabo una investigación científica, mediante datos históricos acerca del “Doctor Sutil” John Duns Scoto. Tal vez un olvidado para los filósofos modernos, contemporáneos y para los coetáneos; para estos por ser el enemigo de los planteamientos del de Aquino, y para aquellos, por qué? Siendo él un verdadero científico y conocedor de todo lo humano!, he creído justo hacer resaltar su invaluable aporte a la cultura.

3. Utilidad e Importancia

Aunque la filosofía, es una contemplación de los seres y no es un medio, para alcanzar algún fin práctico, sin embargo, ella nos es muy útil, porque nos hace más libres y más hombres, pues nos libra de la esclavitud de la técnica y nos conduce a la reflexión. Además la filosofía nos da amplitud de miras en esta época de cientificismos especializados, en cierto modo indispensables hoy, pero que nos pueden dejar una mirada miope y aún incompleta de la vida. Finalmente ésta nos prepara, para la lucha ideológica, suministrándonos el arma con que nos orientamos y podemos orientar a los demás.

3.1 Método:

El método a usar es el de la reflexión, que es un volverse, sobre sí mismo. Para considerar las posibilidades del hecho mismo de existir, es decir mediante la reflexión, buscamos aquello que la precede, y es la razón misma de la experiencia, además se hará uso del método inductivo, que consiste en sacar de lo particular, lo general o universal; y también a su debido tiempo se hará uso del método deductivo, como se podrá observar a todo lo largo del trabajo. La filosofía no es aprensible con el mismo nivel de especificidad que lo pueden ser otros conceptos u otros campos de la investigación. Por lo tanto he creído conveniente hacer uso más concreto de la investigación histórica, puesto que este método nos conduce a reconstruir el pasado. (En el caso, el pensamiento filosófico medieval de Duns Scoto y la Escuela Franciscana) sistémica y objetivamente, coleccionando, evaluando, verificando y sintetizando evidencias, para establecer factores y ampliar conclusiones definibles, a menudo en relación a hipótesis particulares (Los Universales, - Ex Natura Rei, - El Dogma de la Inmaculada Concepción de María...).

3.1.1 En esta investigación histórica he obtenido datos observados y compilados, por otros pensadores, como también datos obtenidos por el suscrito.

Los datos de aquello son tomados no al azar, sino con el criterio del conocimiento, de que aquellas personas analizan e investigan directamente de fuentes fidedignas.

3.1.2 Los Recursos:

Los recursos han sido de carácter secundario, en cuanto al trabajo versa sobre un individuo desaparecido, siglos ah. Por lo tanto, las observaciones han sido hechas en obras realizadas por autores contemporáneos al estudio filosófico o posteriores al mismo, pero que sí pudieron beber directamente de las fuentes primeras existentes en el evento original.

INTRODUCCIÓN

En el discurrir filosófico de un día, al menos en ciertos círculos del pensamiento, parece que el ontologismo, la metafísica y en fin la filosofía del medio-evo, no solo no tendría nada que aportar al problema filosófico, sino que inclusive su pensamiento perjudicaría “la cosa misma” de la filosofía. Esto debido al auge que hoy por hoy tienen las filosofías existencialistas (atea y teísta) como a la Filosofía Marxista-Materialista... Para hacer justicia a un gran pensador de aquella época he querido exponer el pensamiento filosófico de Juan Duns Scoto, quien expresa el carácter exterior de su filosofía: la tendencia de éste bretón de distinguir y subdistinguir, la insatisfacción analítica que busca la realidad en la enumeración completa de las alternativas posibles, el centro de su personalidad filosófica es la aspiración hacia una ciencia racional, necesaria y autónoma.

Scoto de tendencia Agustiniana según Etienne Gilson, fue preocupado por hacer saber su alto ideal de la ciencia, como criterio para la discusión de los problemas filosóficos y teológicos de su tiempo, para determinar la parte que corresponde a la ciencia y la parte que corresponde a la fe, colocadas en el rango de una ciencia verdadera.

El pensamiento de John Scoto debe reconocerse como original e independiente a la vez de Platón y de Aristóteles.

JUAN DUNS SCOTO Y SU FILOSOFIA

“Hay escritores complacientes con los gustos del público, escritores complacientes con sus propias ideas y escritores complacientes únicamente con las exigencias de la verdad, pensada con rigor mental y vivida con pasión. Los primero son fugaces, los segundos Narcisistas y los terceros auténticos y, por ello imperecederos. A estos últimos pertenece Juan Duns Scoto. Autor difícil pero no escabroso, abstracto pero no evasivo, sutil pero no serpenteante. Hombre de mente lúcida, de pensamiento penetrante y de dialéctica contundente. Filósofo - Teólogo que piensa y razona desde la problemática concreta de la época, pero trascendiendo su propia circunstancia cultural para embarcarse en la permanente problemática humana”1

Hoy en día gracias a las nuevas ciencias de la investigación científica y a los estudios serios realizados por los grandes amigos de la Verdad, se ha logrado destruir los prejuicios de oscuridad que se tenía del Lenguaje Escotista y de la idea de la sutileza de pensamiento que tendía hacia la abstracción última. "Bajo su lenguaje técnico se descubre una gran intensidad intelectual al servicio del Evangelio y del Humanismo Cristiano”. Como ha demostrado el P. E. Longpré, en la réplica al panfleto de B. Landry2, Y La sutileza de Scoto, es una exigencia de rigor intelectual puesta al servicio del primado de la caridad, es la sublime virtud en la praxis Cristiana.

La Filosofía Scotista tiene su punto central En “EL VOLUNTARISMO ESCOTISTA”, que ha permeado toda la Filosofía Franciscana a través de la Historia, Voluntarismo que se fundamenta en LA PRIMACIA DEL AMOR (EL AMOR NO ES AMADO DECIA EL SERAFICO PADRE DE ASIS) y por ello los seguidores del juglar de Dios así lo comprendieron y entendieron que si hay verdades que no pueden ser captadas con la sola razón habrá que aceptarlas con el corazón y ese es el que ama siempre.

Toda la densidad especulativa Escotista está puesta al servicio de una intención práctica: La Creación, La Encarnación Dios - Hombre, (Este es el otro gran tema Franciscano y de su Filosofía: "EL CRISTOCENTRISMO" para orientar al ser humano y evitar que se descarríe en el amor: ERRARE IN AMANDO. "Scoto está a favor de una praxis, pero no de un evangelismo impaciente, y superficial que tiene alergia a la fatiga del concepto, que diría Hegel." En este tiempo - como escribe P. Vignaux - en el que muchos creyentes exigen una iglesia profética la subtilitas Escotista invita a recordar una gran palabra de Karl Barth en el primer volumen de su dogmática: “ el miedo a la escolástica es la característica de los falsos profetas. El verdadero profeta acepta someter su menaje a esta prueba como a las demás”3

Los males modernos tienen una raíz común: la tentativa de divorciar de Cristo los destinos del hombre, los perjuicios ocasionados por este divorcio sacrílego los han denunciado hasta escritores no católicos. “Los hombres que miran con indiferencia a los predicadores de la fe, que miren por lo menos, la tragedia, de los no Cristianos, de los ateos que han perdido la fe. Ellos están pregonando en voz alta al mundo entero el fracaso de todos los ideales de la pura inmanencia, del humanismo autónomo y exclusivamente naturalista, de la vida de los sin Dios y sin Cristo” Con voz ronca bramando desprecio y desesperación, diez veces más fanáticos que un fanático Cristiano maldicen la horrible locura del mundo. Porque es una verdadera locura él haber estado persiguiendo durante tantos siglos

Esas quimeras que se llaman ciencia pura, redención por el arte, técnica capaz de superar el espacio y el tiempo y de unir a los pueblos, programas culturales de reconstrucción y nuevos fundamentos de la vida, para desembocar después en el caos universal, en la estrecha y sucia cárcel del mundo, en una desnudez y miseria espiritual tan baja como para avergonzarse de ser hombre. De veras que Dostojeuiskij, Cristiano estaba menos desesperado, cuando afirmaba que “Sin Cristo todo es bajeza y fango” Y Pascal, otro Cristiano, que hablando del mundo, lo hace en tono de desprecio, debe parecer un juez benigno, cuando observa casi al azar que “Sin Cristo nada comprendemos, ni de nuestra vida, ni de Dios, ni del hombre”4

CAPITULO I

1. Vida

Profunda conmoción causó en el mundo de la ciencia y de las letras, la prematura desaparición del “doctor sutil” Juan Duns Scoto, investigador y científico original. Su actividad científica y humanística la desarrollo en diferentes regiones, Oxford, Colonia, París, ... Dotado de una sutil inteligencia y de una voluntad calmada de elevadas inquietudes y de un corazón ardiente, por los sublimes ideales, de la vida religiosa y de las ciencias que tan perfectamente supo hermanar, aunque él fue el primero en separar la Teología de la filosofía, donde quiera siempre llegó su actividad de la pluma o de la palabra en los breves, pero densos años de su existencia dejó una cantidad de amigos y seguidores de su pensamiento, como también de impugnadores de su doctrina (Los Tomistas especialmente).

En el escondido retiro de su convento, en la cátedras de Oxford, París, Colonia, ... como en su cotidiano ministerio sagrado, entre alumnos, amigos y maestros paso siempre haciendo el bien. En todas partes halló siempre campo de acción, de fe, de bondad y de ciencia, de Juan Duns Scoto poco se conoce de la biografía, Juan Duns Scoto, nació en Maxtón-on-Tweed5, en la corte escocesa de Rosbourg entre fines de 1265 y principios de 1266, según E. Longpré, con ello se descarta la hipótesis de Walddingo, quien proponía a Irlanda como la patria del “Doctor Sutil”, pertenecía a una familia bien acomodada económicamente. Su padre se llamaba Nimiano Duns de Littlenori, además era sobrino del Padre Elías Duns, quien en el año de 1278 fue elegido Vicario General de los Frailes Menores de Escocia, en un capítulo en la ciudad de Haddington. En esta ciudad teniendo 12 - 13 años, Juan Duns frecuenta la escuela superior. el tío Elías conocedor de la vocación de Juan, lo quiere llevar a Dumpries, donde (probablemente vistió el hábito de novicio). Tuvo como maestros a Gonzalo de Balboa y a Guillermo de Ware y Vidal de Four, Raimundo Rigaud.6

Toda la tradición escotista sostiene unánimemente que Scoto comentó los cuatro libros de “Las Sentencias” de Pedro Lombardo.

El 17 de mayo de 1291 fue ordenado sacerdote, pero, no es cierto si haya estudiado en Oxford, durante los años de su preparación.7 Dos años después de su ordenación fue enviado a París donde permaneció por espacio de 4 años. Parece que de aquí pasó a enseñar a Oxford, en la escuela de los Franciscanos de Oxford, en el año de 1302 regresa a París donde se le encuentra como bachiller y elabora los comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo y comentarios a Aristóteles. Se lo señala por su grandeza y habilidad dialéctica, pero su fuerza está más en la crítica de los otros, que en la propias Sentencias, fue maestro predilecto de los Franciscanos. Fue opositor de Santo Tomás, especialmente en las disputas teológicas, en materia de gracia y acerca del dogma de la Inmaculada Concepción de María Santísima.8

Bellísimas son las palabras del Padre Gonzalo de España, Ministro General, quien presentó a Scoto ante el Padre Provincial de París, como candidato al magisterio, diciendo:

“Dilectum in Christo patrum fatrum Johanem Scotum de cuius vita laudabili, scientia excellente, ingeniose suttilissimo alisque insignitus conditionibus suis, partim experientia lunga partim famaque ubique divulgate est, informatus sum ad plaenum dilextioni vostrae assignus”.

Este texto, como algunos que encontramos más adelante han sido redactados en el “Original Latín), pues se comprenderá mejor así el pensamiento Escotista.

En el año 1303 debió interrumpir sus enseñanzas y partir de nuevo para Inglaterra, por un año, esto a causa de las luchas dadas entre el Papa Bonifacio VIII y el Rey de Francia Felipe el Hermoso, puesto que Scoto defendía la posición del Papa, Felipe lo atacó y quiso ponerlo preso.

En el año 1304 regresó a París, para obtener el título de maestro, 9 que lo obtiene en 1305; durante éste período hace Scoto la defensa de la Inmaculada mediante el famoso argumento “Potuit, decuit, ergo fecit”.10 “Públicamente rechazó la objeción de sus adversarios, según aquellos para que la redención de Cristo fuera universal, María debía contraer aunque sea en el primer instante de su concepción, el pecado original, Scoto contesta afirmando que ésta no es razón sólida, puesto que más abundante y eficaz fue la Redención en María, al preservarla de pecado Dios, por sus meritos infinitos, ya que mayor favor le hizo al impedir su caída que si la hubiese levantado después de ella”.

Debido al juicio contra los templarios11 entablado por Felipe, el Hermoso, al iniciar el año escolástico de 1307 –1308, Scoto debe abandonar París, pues se lo tilda de hereje debido a su doctrina acerca de la Inmaculada Concepción de María.

El 8 de noviembre de 1308 a la edad de 43 años murió, y en su sepulcro solicitó se escribiera el siguiente epitafio: “Scotia me genuit, anglia me suscepit; gallia me decuit, colonia me tenet”12. Su fama de santidad fue siempre defendida dentro de la orden, pero tuvo muchas resistencias fuera. Finalmente Juan Pablo II reconoció sus virtudes heroicas el 6 de Julio de 1991, concluyendo así su proceso de Beatificación. Y por estos días se estaba adelantando de parte de los padres Franciscanos y de la Curia Romana el proceso de santificación.

Juan Duns Scoto según muchos críticos del pensamiento filosófico representa para el Tomismo lo que en Manuel Kant significo para el pensamiento de Leibniz. Scoto es ante todo un hombre crítico y en muchos aspectos opuesto a Santo Tomás de Aquino.

Vista en líneas generales la doctrina Scotista deja entrever la nueva dirección que asumirá en el siglo XIV, lo cierto es que las tendencias de este autor van a repercutir en los siglos siguientes, determinando a la vez el paso de la edad media al renacimiento.

2. Pensamiento Filosófico

2.1 Scoto como Filósofo

Fue uno de los filósofos Precoces, contándose entre los Genios Filosóficos, su agudo ingenio le valió el remoquete de “Doctor Sutil”, pero esto desgraciadamente fue descubierto y reconocido en la posteridad debido a los estudiosos o historiadores consagrados a develar el gran misterio de la verdad.

Scoto es una de las cabezas visibles de la Escolástica Medieval, que en todas partes señaló meros derroteros. Sus conceptos son más acertados que los de otros, sus distinciones, más precisas, sus pruebas, más constringentes, su problemática más extensa. Su espíritu fue crítico y científico.

Scoto impugna a Santo Tomás, a quien acusaba de no reconocer el sentido práctico de la Teología y de no defender el dogma de la Inmaculada; pero, su impugnación no era debida a resentimientos, sino por su gran deseo de penetrar más a fondo en el conocimiento de la verdad.

Scoto debido a su sutileza comprendió que es el hombre mismo, quien debe comprobar los hechos según el método de la ciencia, a reflexionar sobre ellas, como filósofo, y a admitirlas con fe en la palabra de Dios que lo ilumina y que lo llama. pero, para realizar en sí la síntesis del científico, del filósofo, del teólogo y del creyente, es preciso entregarse a un estudio que implica análisis de los elementos y por consiguiente distinción de los planes de la ciencia, de la filosofía y de la fe.

Scoto también conoce a Aristóteles, pero le hace más reparos y opone reservas más que el común pensar de los escolásticos, lo cual lo llevó a enfrentarse con la tradición científica, e inclusive con Santo Tomás, en forma imparcial y objetiva, animada por el empeño de ser mediador entre el Agustinismo y el Aristotelismo.

Con Duns aparecen nuevas ideas en el horizonte de la escolástica. Esto lo vemos inmediatamente en la manera como él enfoca la relación de Razón, - Fe y Ciencia o entre nosotros la relación que se da entre Filosofía, Teología y Ciencia.

Si el pensamiento de Scoto quedó interrumpido e inacabado debido a su muerte prematura, no puede intentarse ofrecer una síntesis doctrinal filosófica o teológica completa, pues ello traicionaría la doctrina del maestro y se ofrecería una imagen infiel de su obra. Pero, a veces lo inacabado está lleno de mensaje y fecundidad cuando la obra incompleta es fruto de un genio, como sucede por ejemplo con la Sinfonía Incompleta de Schubert o las pietá, sin concluir del gran artista Miguel Ángel.

El sentido y el alcance de los principios que maneja Scoto debe entendérselos desde su propia perspectiva y del posible acomodo a un sistema convencional. No podemos sacar conclusiones ni consecuencias que él nunca deduciría puesto que para el Doctor Franciscano, la Verdad no depende únicamente de los principios sino también de la naturaleza de las cosas que la filosofía interpreta a la luz de esos principios. Es sabido que frecuentemente se resuelven problemas diferentes a partir de los mismos principios que la realidad se resiste a aceptar. Con lo anterior solo queremos introducir al lector en ese universo Escotista para poder descubrir los principios fundamentales de una visión original de Dios, del hombre y de la vida.

La filosofía Escotista ya no es tan optimista como en Santo Tomás; en aquello referente al conocimiento de Dios, aunque no se suprime la ciencia, se restringe mientras se amplia el alcance de la fe (Teología). Según Scoto un verdadero concepto sobre la esencia de Dios queda oculta a la razón (Filosofía). Podemos definirlo como ser supremo, como el primero y el infinito, pero, estos no son sino “conceptos confusos”. Aquello que realmente es Dios, solo se puede alcanzar con la fe (Teología). Scoto a pesar de que tuvo conocimiento de Aristóteles y de Platón a través de Avicenna y Averroes, lo podemos catalogar como el filósofo más original del medio-evo. Bien conocido es el hecho de que éste filósofo siempre busco de hacer una filosofía propia y nueva, por lo cual, no vaciló en señalar los errores que peligrosamente presentaba el pensamiento de los filósofos árabes antes mencionados. Los lugares de su enseñanza Oxford y París están marcados por los títulos de sus dos obras más importantes “Opus Oxoniense” (1300) y “Reportata Parisientia” (1302 – 1303).

Las cuales son “Comentario a Las Sentencias de Pedro Lombardo”. La síntesis filosófica- teológica, es junto con aquellas de Santo Tomás y San Buenaventura, una de las más notables sistematizaciones del pensamiento medieval.13

“Duns es de tendencia un poco Agustiniana a pesar de todo, de sutil y atinado crítico, propuso un sistema en parte distinta al del Tomismo, por parecérsele que éste, en su teoría del ser, y del conocimiento universal, no resuelve algunos problemas que le planteara el Nominalismo.

Sostiene que el ser se predica unívocamente, pero no cae en el Panteísmo, pues defiende que Dios y las criaturas son seres análogos, quizá su univocidad no es metafísica, sino lógica. La idea de ser, no es una creación de nuestra mente; ella refleja objetivamente aquello común que se da en todos los seres, es decir, la realidad”. 14 O el propio yo, el cual es algo objetivo y cierto, algo que no es fingido, ¿Qué es lo que se entiende por concepto de ser?. Siempre que hablamos, que afirmamos algo, sin darnos cuenta, estamos haciendo uso del concepto de ser: ésta mesa es, éste lápiz, mi casa, ... existe.

Todo lo que pensamos conocer; y todo lo que tocamos, vemos, sentimos, decimos que es, que existe, porque es ser. Yo soy, el objeto de mi conocimiento es, mi acto de pensar (por ejemplo en vacaciones) es como acto, pero es, ... y todo lo que conocemos, es. Si no fuera, sino existiera, ni lo pensaríamos, ni lo conoceríamos.

“Esa idea se realiza en los seres, no es algo inventado por mi mente, sino un rasgo de la misma realidad. Por consiguiente, el significado de la idea del ser, será el significado de la realidad”15

Para salvar la objetividad del concepto universal afirma que los conceptos universales designan una naturaleza común que se distingue formalmente de su individuación. “Si los universales no son cosas, la física no es otra cosa que lógica”.16

Prefiere para la demostración de la existencia de Dios una vía más metafísica, probando a partir del contingente la necesidad de que Dios exista. Como atributo esencial de Dios defiende la infinitud. Además de la forma espiritual, en el hombre, se dan otras formas. Acentúa en la operación hombre la primacía de la voluntad; este voluntarismo aparece también cuando afirma que para darse una ley, aún natural, se necesita de la voluntad.17

Para captar el diferente nivel teórico de sus escritos, es preciso distinguir en ellos un primer grupo, en su mayoría hacen parte de la época juvenil y está representado por los comentarios a obras de Filósofos antiguos, en particular de Aristóteles y de

Porfirio, y un segundo grupo correspondiente a la madurez correspondiente a los comentarios de las Sentencias de Pedro Lombardo. Dejando de lado la similitud de género literario- se trata casi siempre de comentarios- la diferencia de contenido y de valor entre los dos grupos es bastante notoria como sugiere incluso los títulos con que han sido designadas dichas obras: Reportata Parisiensia, Lecturae Cantabrigenses, Ordinatio. Las Reportatio indica un tipo de escrito redactado con la aprobación del maestro- para el caso Scoto- por sus propios discípulos quienes dejaban constancia de todo lo que el maestro iba enseñando. La Ordinatio que antes recibía el nombre de Opus Oxoniense, fue así titulada por los editores de la Comisión Romana que se encargó de su publicación crítica (De los cuatro libros previstos, solo han visto la luz los dos primeros) porque fue ordenada o dictada de manera personal, por el mismo Duns Scoto. Como es obvio, esta es la principal obra de Scoto que sin embargo no logró terminar. Por último la Lectura consiste en los apuntes del maestro, redactados como esquema para la enseñanza cotidiana. Además junto a estos escritos conviene recordar un opúsculo denso y conciso: “De Primo Principio”, que con justo título ha sido definido “La más grande de las obras breves de Duns Scoto” (E. Roche)

El pensamiento escotista es todo un conjunto inseparable de filosofía, de Teología, y de espiritualidad, que tiene su origen en el Dios Revelado y su explicación en la razón existencial del hombre. Pero todo eso que en la vida vivida es uno, en la reflexión intelectual se distingue y en la historia del pensamiento se separa. Scoto tiene una visión personalista y unitaria del pensamiento y de la acción, unidad que recibe de la razón iluminada por la fe y de la razón pura, este franciscano escocés no construye un sistema de la razón pura al estilo kantiano, sino que analiza un experiencia de la razón separada de la fe y encuentra ahí luces y coherencia, pero también sombras e incertidumbres. “Los filósofos paganos creen en la autosuficiencia de la naturaleza; por el contrario los teólogos conocen los límites de la naturaleza y la necesidad de la gracia y la perfección sobrenatural”.18 Esto es una opción de la fe no una conquista de la razón. Este convencimiento es un punto de partida para la reflexión filosófica.

En el prólogo de la Ordinatio, se da gran espacio a la relación entre filosofía y Teología, que sirve para dialogar entre filósofos y teólogos. Para Scoto la visión racionalista pagana, fundada sobre la validez universal de los principios lógico – metafísicos se revela intrínsecamente, frágil en el conocimiento y en la comprensión de la existencia de Dios y del hombre. La razón solo tiene muchas limitaciones que no podrá superar sin la ayuda de la fe. La filosofía y la Teología se necesitan mutuamente, tanto para explicar la fe como para clarificar el pensamiento. Dios no es objeto racional, como tampoco es el sujeto primero de la metafísica, porque únicamente lo capta el filósofo como fundamento del mundo sensible e inteligible.

“La Filosofía ofrece de Dios solo un conocimiento abstracto y racional”.19 Del alma y del destino último, una visión muy genérica e insuficiente sin integrarse lo sobrenatural. A cuantos pretenden considerar a Dios como el objeto primero del entendimiento hay que decirles que “Dios no es comprendido sino bajo la razón de ente”, 20 es decir no en cuanto Dios personal. Esto es lo que más tarde le hará exclamar a Blas Pascal: “Es el corazón el que siente a Dios y no la razón”. Esto es lo que es la fe: “Dios sensible al corazón y no a la razón”.

La filosofía tiene por cometido la evidencia racional de su objeto y surge la adhesión del entendimiento21, la filosofía se distingue de la Teología, ya que ésta se apoya sobre la veracidad de el Dios revelador22. La filosofía es evidencia de los principios y coherencia de conclusiones, la Teología es adhesión al misterio y explicación de la verdad revelada. La filosofía tiene por objeto formar los primeros principios; la Teología, las verdades de la fe. De ahí la diversa naturaleza de la certezas y de las verdades de ambas disciplinas, que discrepan en cuanto al objeto propio y a su método23. La Teología, aunque se sirva de la dialéctica silogística, se mueve en el ámbito de la revelación y es distinta de la filosofía24 .

Escoto no invita a la resignación de los límites de la razón humana. Pero invita también a superar la desesperación resignada, porque el hombre dispone del suplemento de la fe. En la parte primera del Prólogo de la Ordinatio se afirma vigorosamente los derechos positivos de la naturaleza y de la razón. Pero la existencia misma de la razón humana requiere su ordenación a una perfección superior que no la envilece, sino que la dignifica25. No se trata de un salto kierkegaardiano, sino de una incardinación en el Verbo encarnado y en la misión del Espíritu26, para pasar de un conocimiento imperfecto a otro más perfecto27

Scoto en el medioevo al igual que Teilhard en el presente siglo, jamás pretendió haber construido un sistema cerrado y definitivo del pensamiento, destinado a ser defendido y propagado, después de su muerte, por sus discípulos (La Escuela Franciscana) y si muchos tomistas le tildaron de erróneo en su pensamiento, el Doctor Sutil, al igual que Teilhard podrá decir: “Es mucho mejor presentar, en plan de intento, una mezcla de verdad y error, que mutilar la realidad, empeñándose en separar antes

de tiempo, el trigo de la cizaña. Yo he seguido sin vacilar esta norma evangélica, que es la regla de todo comportamiento intelectual y de todo progreso científico”28

Siguiendo el pensamiento de Duns Scoto, su discípulo Guillermo de Ockan propagó las teorías del maestro en el sentido de admitir la infinitud del universo y la existencia de muchos mundos que no se distinguían en sustancias celestes y terrestres y que tampoco giraban alrededor de la tierra.

Nicolás de Cusa, Girodano Bruno, insistieron en esa misma idea, que más tarde fue apoyada por los científicos Copérnico, Galileo Galilei, Keplero, que sirvió de base a la física de Newton.

La filosofía y la teología como ciencias superiores, no van a destruir el fundamento científico de la evolución, sino que van a darle una base más sólida. Así tendremos una visión total del hombre, en el espacio y en el tiempo. (Visión de Teilhard du Chardin), quien hoy en día siguiendo los pasos del Doctor Sutil trató de conciliar la filosofía con la teología y la ciencia. Su punto de partida no es filosófica sino experimental; pretende observar, analizar y explicar hechos experimentales, “El Fenómeno”, como él lo llama. partiendo de la observación del fenómeno trata de presentar una visión de conjunto del universo, visión que abarca la filosofía y la teología.

Para Teilhard el cristiano presenta la noosfera, la realidad que puede atraer así mismo, todas las fuerzas unificantes. El fenómeno cristiano es para él, el nuevo factor de la noosfera que lo ha de conducir a la plenitud del cuerpo místico de Cristo.

De la misma manera que en el paso de la litosfera a la biosfera, también aquí se observa una nueva realidad debida a un “salto” que la simple experimentación no puede explicar. Es decir la observación del fenómeno, nos revela una nueva realidad que no se puede explicar del todo, por la sola experimentación. Por lo cual se da un “salto” puesto que todo no se explica por continuidad. Por consiguiente aquí pueden intervenir explicaciones filosóficas y teológicas. Un hecho es cierto: algunos elementos de su vida con su “Fuera” y su “dentro”, porque representan nuevas características típicas de la biosfera. Por lo tanto aparecen meros seres que conservan la características de la biosfera y adquieren nuevas y distintas características. Este es el llamado “Paso de la Reflexión”, lo que representa el comienzo de la noosfera. Concluida la evolución de los términos anteriores, ésta no se detiene con el hombre,

sino que sigue su curso; pero ahora es indispensable buscar el eje de la evolución en lo “dentro” de la noosfera; es decir, en la reflexión del ser humano. La reflexión lo conduce al ser racional a la conspiración, que es la fuerza unitiva de la noosfera. De hecho se ve que el ser humano tiende a la unificación del mundo...

En el plano religioso los muros separados caen en el fenómeno cristiano que representa la fuerza de la unificación por la caridad. (El amor auténticamente cristiano) (Duns Scoto).

Todos somos hijos del mismo padre, luego todos hermanos. Lo mismo se debe decir en las ciencias, en las que las diversas escuelas tienden, cada vez mas, a unirse, a buscar una síntesis. En una palabra hay unificación. Una conspiración hacia el amor “dentro” de la noosfera. En eso consiste el eje de la evolución actual y futura: un intento mayor cada vez hacia el Amor Unificante.

¿La sobrevida espiritual?. No sabemos nada de lo que vendrá, sin embargo, se observa que caminamos hacia una humanización y hacia la formación del Cuerpo Místico de Cristo. Esto basta, según Teilhard para indicar que la ciencia y la religión, caminan hacia el encuentro definitivo. Tal vez este encuentro represente el punto de ebullición, el punto crítico de la Noosfera, cuando Cristo bajará a la tierra, para ofrecer el universo al Padre Eterno. Aquí científicos, teólogos y cristianos llegan a las mismas conclusiones de San Pablo: “ salimos de un punto alfa y llegamos a un punto omega”. El cielo evolutivo está completo. El A y el W de la creación, Cristo. El punto de conjunción entre el A y el W.

2.2. La Filosofía Escotista sin salirse de la Ortodoxia, deja algunos hechos quizá los más considerables, por donde pasaría el mundo de la filosofía y hasta de la ciencia moderna. Aceptó Duns la armonía entre la fe y la razón, pero afirmando que las verdades de fe, son materia evolutiva de la fe; en cuestión tan discutida como la Realidad de estos, afirmando la realidad de la materia en sí misma independiente de la forma, y la llamada Hacceitas, principio de la Individuación, con lo cual hizo posible la aparición inmediata del Nominalismo. Llave de la ciencia moderna.

Al afirmar contra el Tomismo la primacía de la voluntad sobre la razón, dio paso a la doctrinas (incluso místicas) en que la realidad vital es susceptible de sobreponerse, a toda otra realidad.

Dentro de su pensamiento también destacamos: la no distinción real entre sustancia y potencia, la pluralidad de forma en el compuesto y el conocimiento directo de la singular. Otro rasgo característico del pensamiento de Scoto es, el espíritu matemático que imperaba en Oxford y que le lleva a exigir un rigor que no podían admitir las pruebas filosóficas. Influyó sobremanera su pensamiento sobre el Empirismo Inglés que le lleva a plantearse el problema del cómo se llega al conocimiento de la causa mediante el conocimiento sensible y la distinción formal “Ex Natura Rei” distinción entre la verdadera naturaleza de la cosa, y su modalidad o formalidad por lo que cree que es intermedia entre una y otra.

Mientras para Aristóteles y el Escolasticismo en general, el hombre es un “animal racional”; para los escotistas es un “animal libre”.

2.3 Contexto Cultural y Reacción de Scoto

Un autor siempre escribe desde un contexto cultural concreto y busca de trasmitir un mensaje a través de su propio método. La reflexión filosófica no es un soliloquio del hombre consigo mismo sino que por el contrario es un coloquio o un diálogo óntico con los interlocutores más representativos del movimiento cultural, en la época de Scoto entra en lisa dos movimientos filosóficos fuertes: uno el tradicional, representado por el agustinismo y otro más moderno representado por el aristotelismo y su conocimiento en occidente; este último comenzó a imponerse en diferentes universidades. Entre 1260 y 1270, el aristotelismo libre de ciertas imputaciones neoplatónicas se presenta como una nueva alternativa filosófica. Frente a este nuevo aristotelismo se presentan 4 posturas netas: a. la de Siger de Brabante, y otros maestros de la Facultad de París, quienes partiendo de una autonomía total de la razón, trataban de estudiar y analizar los principios y las conclusiones del aristotelismo sin preocuparse si entraban o no en conflicto con las verdades reveladas. b. Las posturas de los maestros de Teología, quienes partiendo de un criterio teológico rechazaban la autonomía de la razón cuando sus conclusiones entraban en conflicto en contradicción de su fe. C. La de Santo Tomás de Aquino quien superando a San Alberto Magno trataba de demostrar que la filosofía aristotélica vista a la luz de sus propios principios ofrecía un conjunto de instrumentos racionales homogéneos y coherentes a la misma Teología; esto significaba que la filosofía y la Teología podían caminar por el mismo binario. D. Posesión como la de aquellos que como San Buenaventura conocían el aristotelismo pero no eran muy optimistas del mismo, ellos desconfiaban de Aristóteles por varios aspectos negativos de su pensamiento.

Muertos Tomás y Buenaventura (1274) se agravó la tensión agustinismo- aristotelismo especialmente por el Obispo de París Tempier, quien condeno una lista larga de 219 tesis doctrinales. Aquella condena se refería tanto al Averroísmo como a los diversos movimientos filosóficos que de él se derivasen o también contra los que inspiraban la visión aristotélica sobre Dios y el mundo, la doctrina de la doble verdad, la eternidad del mundo, la necesidad de la creación, al unidad del entendimiento agente, etc.

Al respecto Etienne Gilson afirma que la fecha del 1277 condiciona necesariamente todo aquello que se escribirá después, “Para un gran número de teólogos del siglo

XIII y principios del XIV parece que aquello haya tenido el valor de una experiencia crucial, se había querido fiar en la filosofía, y la filosofía era Aristóteles y ya se veía claramente a donde llevaban Aristóteles y la filosofía, el Estagirita, no había podido conseguir con la razón las verdades fundamentales de la verdad cristiana, y la misma filosofía se demostraba incapaz de hacerlo. Esto era la prueba experimental. El influjo de Averroes sobre este punto también se extendió a otros círculos. Después de una breve luna de miel la Teología y la filosofía. Se percatan de que su matrimonio ha sido un error. Esperando la separación física que no tardaría mucho procede a la separación de bienes.

Duns Scoto que hizo estudios de filosofía y Teología en Oxford y Cambridge y París entre 1281 y 1298, con los maestros más destacados de la orden y en contacto con los mejores maestros de dichas universidades no pudo hacer a menos que vivir con aquella problemática filosófico – teológica de entonces. No se encerró en posturas rígidas ni excluyentes de un determinado sistema. El Doctor Sutil, con juicio crítico, supo discernir los valores y las limitaciones de los sistemas enfrentados.

El horizonte mental de Scoto es diverso al de Tomás de Aquino A este respecto Etienne Gilson escribe: “ A juicio de Santo Tomás, los filósofos consideran las naturalezas en sí mismas; los teólogos, como salidas de Dios y en vía de volver a él; Filosofía y Teología son ciencias distintas en cuanto al objeto. Según Scoto, sin embargo, los filósofos son aquellos que considerando las naturalezas solo en si mismas, se muestran inclinados a pensar la realidad en términos de necesidad y en detrimento de la libertad” (Etienne Gilson, en su obra Duns Scoto, Introducción a ses positions fondamentales – París 1952, Pág. 642)

Para Scoto no hay oposición radical ni excluyente entre San Agustín y Aristóteles sino más bien de complemento.

Mientras Tomás de Aquino armonizo los dos campos el de la filosofía y la Teología, Scoto hace la ruptura de dicho equilibrio. El campo de la Teología lo concreta en todo aquello que es dado por la revelación, de modo sobrenatural. Por el contrario la filosofía comprende cuanto la razón alcanza naturalmente. De donde se concluye que no pueden darse verdades de fe aprehendidas por la razón, sino que son creíbles nada más. Tampoco hay verdades de razón aprehendidas por la fe, sino que son demostrables y apodícticas ( sin necesidad de demostración, porque vale de un modo necesario. Según Aristóteles el silogismo apodíctico es aquel cuyas premisas son verdaderas. El juicio apodíctico es aquel que expresa la necesidad de lo que afirma o la imposibilidad de lo que niega). En consecuencia: razón y fe son campos distintos.

Surgida la controversia entre los filósofos y los teólogos, Duns Scoto afirma: “En esta cuestión hay, como se ve, controversia entre los filósofos y los teólogos. Los filósofos afirman la perfección de la naturaleza y niegan la perfección sobrenatural; los teólogos por el contrario aceptan estas tres cosas: a. el defecto de la naturaleza, b. La necesidad de la gracia y c. la perfección sobrenatural.

Opinión de los Filósofos

Diría pues un filósofo, considerado en este estado, no necesita de ningún conocimiento sobrenatural; antes, por el contrario, puede adquirir, por acción de las causas naturales, todo conocimiento que le sea necesario. Para probarlo se aducen juntamente la autoridad y la razón del filósofo, en diversos lugares.

Alégase primeramente lo del De anima, III, donde se dice que “entendimiento agente es el que todo lo hace, y posible el que todo se hace”. A partir de esto arguyo: de los principios naturales, activo y pasivo, puestos en contacto y no impedidos, síguese necesariamente la acción, pues ésta depende esencialmente de los mismos como de causas inmediatamente anteriores; pero principio activo respecto de todo lo inteligible es el entendimiento agente, y principio pasivo el entendimiento posible, y ambos principios son connaturales al alma y no están impedidos. Lo cual es evidente. Luego de la virtud natural de entrambos puede seguirse el acto de entender respecto de cualquier inteligible.

Confirmase por la razón: a toda potencia natural pasiva, corresponde a algo pasivo natural; de otra manera, sino hubiese en la naturaleza algo, en cuya virtud se actuase la potencia pasiva, existiría ésta en vano; pero potencia pasiva respecto de todo lo inteligible es el entendimiento posible; luego corresponde a ella alguna potencia natural activa. Por donde tenemos lo que se intenta. La menor es evidente: porque el entendimiento posible apetece naturalmente conocer todo lo inteligible, se perfecciona naturalmente por todo conocimiento, y, por lo mismo, recibe en sí naturalmente toda intelección. (...)

Desapruébase la Opinión de los Filósofos

Contra la posición de los filósofos se arguye de tres maneras:

- Advertencia Nota que por la razón natural no puede ponerse de manifiesto nada sobrenatural, ya en cuanto su existencia en el viador, ya en cuanto a la necesidad para su perfeccionamiento; ni siquiera el que las posee puede conocer que las cosas sobrenaturales existen en él como en sujeto de inhesión. Así pues, no es posible aquí el empleo de la razón natural contra Aristóteles: si se arguye, en efecto, a base de las cosas creídas, no es argumento contra el filósofo, que no concederá la premisa tomada de la fe. Puesto que las razones contra el filósofo aquí formuladas tienen como premisas al alguna verdad creída, o probada mediante verdad creída, no son sino persuasiones teológicas, que proceden de lo creído a lo creído.

- Primer razonamiento principal Todo el que obra por conocimiento, necesita saber distintamente su fin. La razón es porque todo lo que obra por un fin obra por apetito del fin; así pues, todo el que obra por sí mismo apetece a su modo este fin. Luego, así como el agente natural debe necesariamente apetecer el fin, en orden al cual obra, así el agente espiritual del que es propio obrar por sí según el II Physicorum, reclama por necesidad la apetencia de su fin por el cual ha de obrar. Por donde la mayor es evidente.

Es así que el hombre no puede, por medios naturales, conocer distintamente su fin: luego, para conocerlo, necesita conocimiento sobrenatural.

La menor es evidente: primeramente porque el filósofo, siguiendo la razón natural, o puede afirmar que la felicidad perfecta consiste – así parece deducirse del I yX Ethicorum- en el conocimiento adquirido de las sustancias separadas, o, si no la afirma determinadamente como la perfección suprema posible a nosotros, no concluye a la luz de la razón natural, a otra manera de felicidad; de suerte que sin otro apoyo que la razón natural, es preciso o que yerre acerca del fin en particular, o que se quede perplejo en la duda, respecto de lo cual en I Ethicorum nos dice con escéptico acento: “Si hay algo que sea don de los dioses, es razonable que la felicidad exista”.

Pruébase, en segundo lugar, la misma menor por la razón. No conocemos, en efecto, el fin propio de una substancia sino por los actos manifestativos de la misma, mediante los cuales vemos que tal fin corresponde a tal naturaleza; pero en el presente estado no sabemos ni por ciencia ni por experiencia que existan en nuestra naturaleza actos en cuya virtud nos sea dado a conocer que la visión de las substancias separadas nos es conveniente; luego, no podemos naturalmente conocer distintamente que tal fin es conveniente a nuestra naturaleza.

Es cierto, al menos, que la razón natural no pueda conocer determinadamente ciertas condiciones por las que el fin viene a ser más apetecible y más fervientemente requerible. En efecto, aún dado que la razón bastara para probar que el fin del hombre consiste en ver a Dios, no se podría concluir por ello que la visión y fruición serán siempre convenientes al hombre perfecto, es decir, al hombre en cuerpo alma, como se dirá en el 14, dist. 43. Y sin embargo, el que semejante bien sea perpetuo es una condición que hace el fin más apetecible que si fuera transitorio. Conseguir, en efecto, tal bien, según la naturaleza perfecta, resulta más apetecible que conseguirlo según el alma separada, como lo prueba San Agustín, XII Super Genesim. Luego, es preciso conocer éstas y otras condiciones semejantes propias del fin para tener intención eficaz acerca de él, pues la razón natural es

imponente para llegar a su conocimiento; luego se requiere una doctrina sobrenaturalmente comunicada.

- Segundo razonamiento principal En segundo lugar se razona así: toda naturaleza intelectual que obra por un fin necesita saber tres cosas acerca del mismo fin: Cómo se consigue, los medios necesarios para conseguirlo y, por último, la suficiencia de estos medios para su consecución. Respecto de lo primero, es evidente: ignorando, en efecto, cómo debe lograr el fin, ignoramos también la manera de disponerse para conseguirlo. Respecto de lo segundo se prueba: porque si no se conoce todos los medios necesarios en orden al fin, podrá desviarse del fin por ignorar la conexión necesaria entre algún acto necesario y el fin. Y, por último, respecto a lo tercero, de no constarle la suficiencia de tales medios, influido por la duda de si ignora algo necesario, no podrá eficazmente en ejecución lo que es medio necesariamente requerido.

Es así que el viador no puede conocer, a la luz de la razón natural, estas tres cosas. Se demuestra lo primero: la bienaventuranza se confiere, en efecto a título de premio según méritos que Dios acepta como dignos de ser premiados y, por lo mismo no es, por necesidad natural, resultado de cualesquiera de nuestros actos, sino que se comunica contingentemente por Dios, del cual es propio aceptar como meritorios, algunos actos, ordenándolos a sí mimo. Y esto, como se ve, no es naturalmente cognoscible, punto en que también se equivocan los filósofos según los cuales todo lo que es inmediatamente de Dios procede de él necesariamente. En cuanto a los dos miembros restantes – segundo y tercero- , son evidentes; es, en efecto, inaccesible a la razón natural la aceptación por la voluntad divina, que acepta tales o cuales obras como dignas de la vida eterna y determina su suficiencia, ordenación que exclusivamente depende de la voluntad divina en referencia a aquellas cosas respecto de las cuales se ha contingentemente; luego, etc.

- Instancias contra los dos razonamientos principales. En oposición al primer razonamiento; toda naturaleza creada, en efecto, depende esencialmente de cualquiera de sus causas per se; pero por razón de esta dependencia, el efecto conocido puede conducir mediante demostración quia al conocimiento de su causa per se; luego, siendo la naturaleza del hombre naturalmente cognoscible al hombre, pues es proporcionada a su potencia cognoscitiva, síguese que, conocida su naturaleza, puede uno subir naturalmente al conocimiento del fin a que se ordena esa misma naturaleza.

Confirmase la razón. En efecto, su conocida la naturaleza inferior se conoce su fin, no es menos posible esto mismo en nuestro caso, pues no depende menos de su bien lo finible o lo ordenable al fin en este caso que en los demás. (...)

Además estas dos cosas, a saber: que el primer objeto del entendimiento es el ente, según Avicenna, y que en Dios perfectísimamente se salva en el concepto esencial del ente, son naturalmente cognoscibles; pero fin de toda potencia es el objeto que, entre los que s contienen el primer objeto de la misma, es el optimo, pues solo en él se halla, como se dice en el X Ethicorum, perfecto descanso y perfecto deleite; liego, que el hombre se ordena según el entendimiento a Dios como a su fin, es naturalmente cognoscible.

Confírmase la razón: aquel a quien es cognoscible naturalmente alguna potencia puede también conocer naturalmente cuál es su primer objeto, y el concepto esencial constitutivo del prime objeto, y concluir que el objeto que la realiza perfectísimamente es el fin de dicha potencia; pero la mente, según San Agustín en el Libro De Trinitate, se conoce a sí misma; luego conoce cuál es su primer objeto. Conoce asimismo que Dios no es extraño al concepto del primer objeto, pues de otra suerte no sería inteligible a la mente; luego conoce que Dios es lo optimo en que se salva el concepto esencial del primer objeto respecto a sí misma, y así conoce que es el fin de la potencia. (...)

- Respuesta a las instancias. Viniendo, pues, al primer argumento, se funda en el fin, en cuanto causa final y no en cuanto resultado de la operación - distinción de los fines que se tratará más adelante-, digo que supone nuestra naturaleza o potencia intelectiva como naturalmente cognoscible por nosotros; suposición que - tomada la naturaleza bajo el aspecto propio y especial según el cual se ordena a su fin determinado, es capaz de la gracia consumada, y tiene a Dios como perfectísimo objeto - resulta ciertamente falsa. Y en verdad, su del presente estado se trata, no se conoce ni nuestra alma ni nuestra naturaleza sino según un concepto general, abstraíble de cosas sensibles, como se verá más adelante en la distinción 3. Y es cosa cierta que, cuando según el concepto general se considera al alma, no se ve le convenga ni el ordenarse a dicho fin, ni capacitarse para recibir la gracia, ni el tener a Dios perfectamente por objeto. (...)

Y por último, al tercer argumento respondo: negando lo que se asume, es decir, que se conozca naturalmente que el ente es el primer objeto de nuestro entendimiento, y esto según la total indiferencia del ente a lo sensible y a lo no sensible, y que afirma Avicenna que esto es naturalmente cognoscible. Mezcló en efecto, Avicenna su secta - fue ésta la mahometana- con teorías filosóficas, y así dijo algunas cosas, hablando como filósofo, probadas por la razón, y otras en consonancia con su secta; por donde admite expresamente en IX Metaphysicae , cap. 7. que el alma separada conoce la substancia inmaterial en sí misma, admitiendo, por lo mismo, que en el primer objeto del entendimiento se contiene la substancia inmaterial. No procedió así Aristóteles, para que el primer objeto de

nuestro entendimiento es o parece ser la quiddidad sensible en sí misma o en su inferior, y esta es la quiddidad abstraíble de las cosas sensibles.

Y a lo que se dice confirmación del argumento que se apoya en San Agustín , respondo diciendo que la afirmación agustiniana debe referirse al acto primero, totalmente suficiente de suyo respecto del acto segundo, pero ahora impedido, sin embargo; impedimento que hace que el acto segundo no se origine ahora del acto primero.

Si contra esto se objeta, primero: que el hombre en el estado de su condición originaria pudo conocer su naturaleza, luego también el fin inherente a la misma; luego tal conocimiento no es sobrenatural.

Y segundo, contra la respuesta a la razón última: si no se conoce el primer objeto del entendimiento, porque no se conoce el entendimiento según su omnímoda razón propia, punto de vista desde el cual se refiere al primer objeto, resulta que de ningún objeto puede saberse si es inteligible; porque no se conoce la potencia según su objeto omnímodamente propio, aspecto bajo el cual se refiere a todo objeto en cuanto objeto inteligible.

Respondo: en cuanto a lo primero, sería menester decir cuál fue el conocimiento del hombre según el estado en que fue creado, lo cual se deja para otro lugar. Se ha de decir, sin embargo, que respecto al hombre viador, en el presente estado, dicho conocimiento es sobrenatural, pues excede su facultad natural, y hablo de natural según el estado de naturaleza caída.

En cuanto a lo segundo, respondo concediendo que no conocemos en el presente el alma o potencia del alma tan distintamente que por ella vengamos al conocimiento del objeto inteligible que le corresponda; pero el mismo acto, cuya experiencia tenemos, nos lleva a la conclusión de que la potencia y la naturaleza, de los que el acto se origina, tiene por objeto lo que percibimos al alcance del acto, de suerte que no concluimos al objeto de la potencia por el conocimiento de la potencia en sí, sino por el conocimiento del acto experimentado. Sin embargo, por lo que el objeto sobrenatural toca, no poseemos ninguno de estos dos conocimientos, por cuya causa aquí fallan las dos vías para conocer el fin propio de la naturaleza.(...)

- Tercer razonamiento principal. En tercer lugar se arguye igualmente contra la opinión de los filósofos, expuesta principalmente en la Metafísica VI: el conocimiento de las substancias separadas es nobilísimo, porque versa sobre el más noble género; así pues el conocimiento de lo que es propio de aquel género es máximamente digno y necesario, pues es más perfecto objeto cognoscible que los que se refieren a las propiedades de los sensibles. Pero aquellas propiedades no

- Podemos conocerlas solo por nuestras fuerzas puramente naturales. En primer lugar, porque si en alguna ciencia fuese de algún modo conocer las propiedades de las substancias separadas, sería en la metafísica; pero a nosotros naturalmente no es posible, como es evidente, tener un conocimiento sobre las propiedades de aquellas substancias. Y esto lo dice también el filósofo en la Metafísica, I, al afirmar que el sabio ha de conocerlo todo de un modo universal y no en particular, y añade: “ pues lo que conoce lo universal de algún modo conoce todo lo que es sujeto de aquel universal”. Y llama aquí sabio al metafísico como llama metafísica a la sabiduría.(...)ísimo, porque versa sobre el más noble género; así pues el conocimiento de lo que es propio de aquel género es máximamente digno y necesario, pues es más perfecto objeto cognoscible que los que se refieren a las propiedades de los sensibles. Pero aquellas propiedades no podemos conocerlas solo por nuestras fuerzas puramente naturales. En primer lugar, porque si en alguna ciencia fuese de algún modo conocer las propiedades de las substancias separadas, sería en la metafísica; pero a nosotros naturalmente no es posible, como es evidente, tener un conocimiento sobre las propiedades de aquellas substancias. Y esto lo dice también el filósofo en la Metafísica, I, al afirmar que el sabio ha de conocerlo todo de un modo universal y no en particular, y añade: “ pues lo que conoce lo universal de algún modo conoce todo lo que es sujeto de aquel universal”. Y llama aquí sabio al metafísico como llama metafísica a la sabiduría.(...)

- Instancia contra el tercer razonamiento principal. Contra el tercer razonamiento principal arguyo de esta manera. Todas las verdades necesarias referentes a las substancias separadas, que no son al presente cognoscibles por la fe o por la revelación pública, podemos conocerlas también a la luz de la razón natural. Porque las verdades cuyos términos conocemos naturalmente nos son naturalmente inteligibles; pero conocemos naturalmente los términos de todas las verdades necesarias reveladas; luego, etc.

Pruébase la mayor; estas verdades necesarias, en efecto, son inmediatas o mediatas; si son inmediatas las conocemos al conocer sus términos (I Posteriorum), y si son mediatas, como quiera que podemos conocer los extremos, no es posible conocer también el medio entre los extremos. Y conectando el medio con ambos extremos, obtendremos premisas o mediatas o inmediatas; si inmediatas, conclúyase como antes; y si mediatas, habráse de proceder conociendo el medio entre los extremos y uniéndolo con los extremos hasta llegar a verdades necesarias inmediatas. Luego habremos de llegar, últimamente, a verdades necesarias inmediatas, que se entienden al ser entendidos sus términos y de las que se originen todas las verdades necesarias mediatas; luego son éstas naturalmente cognoscibles por medio de las verdades inmediatas.

Pruébase la menor del razonamiento principal. El que tiene fe y el que no la tiene, si mutuamente se contradicen, vienen a contradecirse no solo en cuanto a los nombres, sino también en cuanto a los conceptos, como se echa de ver cuando se disputan entre sí un filósofo y un teólogo acerca de la proposición: “Dios es trino”: donde, mientras el uno niega, el otro afirma no solo el mismo nombre sino también el mismo concepto; luego todo el concepto simple que tiene el teólogo lo tiene asimismo el filósofo.

3. Obras

a. Opus Oxoniense (Ordinationes) 29
b. Opus Parisiense (Reportata o Reportaciones)30
c. Quaestiones Sutibilissimae in Metophisicam Aristotelis.
d. Quaestiones Super Universalia Porphirii
e. In Libro Publicamentorum Quaestiones
f. Quaestiones in I et II Librum Perherineneias
g. In dun Libros Perihermeneias Operis Scundi quod applellant. Quaestiones atto.
h. Quaestiones in Libro Eleucorum
i. Collationes
j. Quot Libet
k. Theoramata 31
l. De Anima32
m. De Primo Principio 33
n. Algunas obras, aún hoy en día, siguen inéditas especialmente los estudios realizados sobre la obra de Las Sentencias de Pedro Lombardo.

Por una fecha que se menciona en el Prólogo de la Ordinatio consta que el Doctor Sutil estaba trabajando en 1300 en la composición del Comentario al Libro de Las Sentencias y que tendrá por nombre Opus Oxoniense u Ordinatio. Esta obra la comenzó en Oxford y la término en París.

El Opus Oxoniense u Ordinatio es la obra principal de Scoto, su obra maestra. Por desgracia no pudo concluirla antes de morir y después fue completada por sus discípulos. Surgiendo de ese modo una familia de códices que la crítica actual está clarificando y evidenciando. Dado que los dos primeros libros de la Ordinatio estaban principalmente concluidos antes de la muerte del escocés, se puede trabajar en ellos con una gran garantía de autenticidad.

Scoto comentó varias veces las Sentencias de Pedro Lombardo en sus cursos universitarios. según la costumbre de entonces, los discípulos tomaban las notas de clase del profesor, que después éste corregía. Gran parte de estas obras conocidas con el nombre de Reportationes, están aún inéditas. Caso especial, en este campo, es la Lectura Prima, que recoge las lecciones que tuvo Scoto en Oxford durante los años 1298 – 1301, y que la edición crítica de la actual Comisión Escotista de Roma está publicando.

Los Theoremata tienen una gran importancia doctrinal, pero se discute su autenticidad. El P. Longpré niega la autenticidad de esta obra, mientras que Gilon, Balic y Gall la defienden 34. Scoto dirigió también una solemne disputa académica o cuod-libética siendo maestro. La obra resultante se llama Quodlibet o Quastiones Quodlibetales, que es muy importante para conocer el pensamiento del maestro. Las Reportata Parisiensia son otro Comentario a Las Sentencias, redactado por los discípulos de Scoto y de orientación preferiblemente teológica. El De Primo Principio es una obra profunda sobre la prueba de la existencia de Dios. Otra obra importante y extensa es Quaestiones subtilissimae super libros methaphysicae Aristotelis. Lo referente a los nueve primeros libros es ciertamente auténtico. De esta obra está haciendo la edición crítica el Instituto Franciscano de la Universidad de San Buenaventura de Allegeny (Estados Unidos).

La Opera Omnia de Duns Scoto aún no se ha publicado completamente. Las dos ediciones de que disponemos son incompletas. La primera es la de Lucas Waddingo, impresa en Lyon en 1639 (12 volúmenes) y reimpresa en París entre 1891 y 1895 por M. Vivès (26 volúmenes). La segunda edición crítica es la de la Comisión Escotista de Roma (Antonianum), pero ha publicado hasta el presente sólo 10 volúmenes.35

La obra de la madurez de Scoto según los más enmarcados críticos y estudiosos de soto, parece fue la: “De Primo Principio”. En la cual se ofrece un importante argumento, para demostrar la existencia de Dios y lo cual es importante para poder enjuiciar la figura de maestro ilustre Duns Scoto, quien aparece envuelto en brumas y ha sido

objeto de las atribuciones más dispersas. Si tenemos en cuenta que junto con santo Tomás, representa la culminación del pensamiento cristiano en el medioevo y que con él comienza a decir de varios estudiosos, el caso de la misma filosofía, es necesario hacer claridad al respecto.

A través de este estudio podremos comprender el interés que no a pocos de despierta y daremos razones a aquellos que afirman que: “Scoto es el primer hombre de la nueva época filosófica y semejante a Kant, por su actitud crítica, su pretendido escepticismo de la razón, especulativa y la convicción del primado de la voluntad”. Sin embargo, cuando se mira más de cerca las diferencias que separan estas dos filosofías, no permiten éstas mismas, hacer tal comparación. La primacía de la voluntad tienen en Scoto una significación sicológica y ética, pero no epistemológica, como ocurre en el caso de Kant, Scoto no es un escéptico y mucho menos un agustiniano de la Teología. Prueba de ello su tratado “De Primo Principio”.

4. Carácter

4.1. De una catolicidad exigente e intransigente, su alojamiento de París, en el año de 1363 de debió a que Felipe, el Hermoso (El Bello) buscaba entre las filas del clero, gente que se adhiriese a su política, para la lucha que este sostenía con el Papa Bonifacio VIII, a quien Scoto, respetaba, reverenciaba y defendía como lo había prometido al aceptar la regla del Seráfico de Asís.

Scoto nunca quiso adherirse, antes se ofuscó y se opuso a los antipapistas, por lo cual atacó violentamente a los Registas. Cuando Felipe el Hermoso apeló al concilio en su lucha contra el Papa, se suscribió en favor de éste, Scoto se refutó totalmente.36

El segundo alejamiento viene causado del hecho que en el año de 1307, el Nogaret (Clemente V), por mandato de Felipe el Hermoso intentó, y ejecutó el proceso contra “los templarios”37 Riquísimos. Este hecho enfrenta de nuevo al Papa con el Rey. Los juristas franceses querían que la universidad fuese solidaria con ellos, entre tanto la presencia de Scoto en la cátedra, las perjudicaba.

En su obra Quodlibet de Giovanni di Pouilly publicado en el año de 1308, se sostiene que el inmaculado concebimiento, era Herético, y en consecuencia, contra todos aquellos que sostenía y defendían dicho principio, era necesario no argumentar nada, sino “Aliter” Proceder.38

Históricamente consta que Giovanni di Poully era un regista, por lo tanto defensor de Felipe el Hermoso y de hecho enemigo declarado de la iglesia.

“Quid etiam assisi
i manicheifabulautur
immudess mahometus inmisuit”39

4.2. Scoto nos deja plasmado su carácter, en la forma como trato a sus adversarios (Averroes...) “a este hay que decirle que es un bruto” (Bruto Averroes). “Maledictus Averroes”. Y refiriéndose a los sarracenos se expresa así: “Quid sarraseni, illins silissimi porci mahometi discípuli, por suis cripturia allegabunt, expectantes pro beatitudine quod porcis et asimis convenit, scillicet gulam et coitum”.

Rafael de Sancio plasmó en sus lienzos este carácter así fuerte y sin miedo a ninguno de los opositores. Dicha obra Rafael la tituló: “La Disputa del Santísimo Sacramento”.

4.3 A pesar de haber tenido un carácter fuerte para con sus adversarios, siempre mostró respeto por su pensamiento y por la persona.

4.4 Scoto es un hombre integral, no distingue entre aquello que proviene de la razón ni lo que proviene de la fe (Teología).

4.5 Debido a su mentalidad matemática él llegó antes que Isaac Newton a ocuparse la atracción universal, del giro de la tierra; hizo estudios sobre la gravitación de los cuerpos, la electricidad, el magnetismo, la luz, el fenómeno de reflexión y de refracción.

4.6 Su pensamiento no lo sometió a la esclavitud, pero si se alertó por el decreto No. 1277, en el cual a través de una serie de tesis condenadas que afectó todo el espíritu de la filosofía aristotélica medieval tal como la asumía y la interpretaba especialmente el “Averroísmo”. Un naturalismo cuyos corolarios concernían tanto a la Teología (necesidad de la acción divina) como a la moral (sabiduría filosófica). La concepción cristiana de una historia contingente del mundo, unida a la libertad divina y de una salvación tomada en la fe, en un Dios, personal y encarnado, es la razón principal de ese rechazo de la especulación de los filósofos. Ahora podemos decir que la Teología de Scoto se ordena por completo a fe, en la encarnación o sea en la fórmula de San Juan “Deus eat chrites” (Dios es amor). El más puro Cristocentrismo.40


CAPÍTULO II

1. Concepto de Ciencia

Scoto parece compartir la definición de Aristóteles acerca de la ciencia (An Post. PARS. I, C.2) “Scire autem arbitraure unumqued que simpliciter non sophistico modo secundum accidum, quando arbitramur nos conociere et causan per quam res est, quod ea huius causas sit, nec contingere ut hoc aliter sese habeat”. Citada en la conferencia del Padre Angelo da Castronueve. P. Giovanni Duns Scoto y su Filosofía,

De esta definición Scoto hace desprender las características siguientes de ciencia:

Scientia Strictae Suapta quatuor includit redelicet: quod sit cognitio corta, absque diceptione et dubitatione; sequndo, quod cognitio necessario; tertio, quod sit causatae o causa ovienti intellectui, quarto quod sit aplícate ad gofnitura per sillogismum rei discursum sillogisticim41.

“Scientia est cognitio de necesaria habitum per causam et evidentiam objecto et per applicationens causae ad effectum”42.

Con la anterior exposición vemos claramente como Scoto se identifica en el primer punto con Aristóteles, pero las divergencias aparecen en el segundo punto. Pues por todos en bien conocido que le mundo aristotélico está determinado por la necesidad. Por o cual “Dios mismo, no podrá hacer las cosas distintas de como las hizo”. (Ej. Si el alma es inmortal Dios no puede aniquilarla). La filosofía de Scoto está basada en la libertad absoluta de Dios, de donde: “Dios queriendo puede aniquilar el alma”. Si así es, vendría a faltar el carácter de necesidad a muchas conclusiones que para Aristóteles si eran científicas. Para Scoto, solo es científico aquello que se puede concluir necesariamente.

Esta necesidad debe mirar el objeto y no el conocimiento “quia quantuunique scientia sit necesaria objecto, epsn in se poterit esse contingens, et per oblivionem deleri”43

A la luz de tales principios qué saber tienen las ciencias en general, la inducción?.

La respuesta al interrogante no es difícil. Las cosas creadas son contingentes, en relación a la duración, (De donde la inmortalidad del alma viene a ponerse “Fuera”), pero no lo es en relación a su naturaleza, si Dios quiere un hombre debe hacerlo animal racional, de otra manera, no haría un hombre, etc. ... La necesidad viene de la naturaleza. Pero, no en todas las naturalezas se puede deducir, de otra parte, no todas las cosas, pueden ser deducidas, silogísticamente, solo se puede hacer uso de la inducción. Por lo tanto, qué valor tiene la inducción?.

En el Prólogo a las Ordenaciones Parte I, Cuestión No. 24, Scoto muestra la imposibilidad que se tiene de los efectos, para poder concluir a la causa, aduciendo como motivos, que tales modos de proceder, o dejan la duda en el animo, o inducen al error. (Todo esto contra el primer criterio de ciencia).

Todo lo que afirma Scoto, debe valorárselo justamente no en l sentido de una desconfianza, en las llamadas ciencias, pero en el sentido, que estas no son ciencias “estrictamente dichas”. Mientras él si lo tiene presente en su definición este concepto.

No debemos asustarnos, ni debe causarnos estupor si las ciencias faltándoles estrictamente el rigor científico, pueden y como de hecho han estado corregidas y revisadas ( macrocosmos, microcosmos). Si se hubiere tenido en cuenta este principio de Scoto, los científicos modernos habrían tenido menos sorpresas. Con lo anterior Duns, no entendía medir el valor científico de la inducción, de la cual en su comentario a la metafísica de Aristóteles (I, qu 4).44 da Scoto dos reglas para proceder en la búsqueda de la verdad. Aquella de la concordancia y de la diferencia, y al igual que Scoto, Tomás le asigna el fundamento válido en las leyes. Cada fenómeno dependiente de una causa no libre, experimentado, es un efecto natural, de esta causa, (Ox. I, V. 3 qu. 4, No. 7-8).45

Esta naturalidad de Scoto es fundamental para la dirección que le da a su propia filosofía. Scoto es el filósofo del absoluto, nadie antes que él, ni ninguno después, ha osado ponerse desde el punto de vista de la eternidad fuera del tiempo, para deducir y organizar toda una filosofía. Es por esto, que Scoto no lo podemos referir a filósofos anteriores a él, ni siquiera a Aristóteles, de quien se separa debido a su visión filosófica- teológica del conocimiento humano.

Verdad es que Scoto tuvo respeto y veneración por el (Estagirita) a quien consideró como Averroes “La encarnación perfecta del intelecto humano” según el estudioso Etienne Gilson Pag. 20. pero por las consideraciones antes nombradas, por su oposición a Averroes, esto parece ser solo una apreciación del buen filósofo francés. Pues si fuese lo contrario tendríamos que de considerarlo. “La encarnación del intelecto humano, naturalmente debería concluirse que la verdad que él conoció, ningún otro intelecto podría conocerla”. Lo cual es totalmente cierto, pues aún hoy XXII siglos después el pensamiento del Estagirita sigue vigente, pero también es cierto que ha revaluado su discurso a través de la historia y las diferentes corrientes de pensamiento a las cuales el mismo Scoto ha aportado mucho. Ej: Al Empirismo Inglés, al Existencialismo, al Idealismo... De otra parte Scoto voluntariamente acató la filosofía y especialmente por la visión restringida que puede tener quien razona de filosofía solamente.46

De idéntica manera Averroes fue fuertemente atacado por Scoto, especialmente en lo referente a la demostración de la existencia de Dios, como motor físico. 47

Mucho se ha hablado y discutido del Avicennismo Scotista, lo único claro, por lo expuesto del pensamiento de Scoto, es de que este Avicenna, está más cercano al espíritu del Doctor Sutil, que no el de Averroes, pues Avicenna disfrutaba el contenido teológico, de su secta, el cual punto de vista lo comparte Scoto en lo referente al objeto de la metafísica o sea a la univocidad del ente.

Pero la identidad de tantos bloques singulares, no nos debe hacer perder de vista, la arquitectura del mismo, donde aquellos bloques singulares adquieren un aspecto, todo particular.

El concepto de ciencia de Scoto, no tiene identidad en ningún otro filósofo. Todo depende de ellos.
La personalidad del hombre integral es la que en el campo de las ciencias lo llevó a tener una visión cósmica unitaria, (filosofía-teología) todo depende del concepto “estricto” que se tenga acerca de lo que es ciencia. La ciencia se relaciona con el absoluto y no con un determinado estado.

El mismo Santo Tomás queriendo salvar todo, quiere hacer ciencia de los dos estados: Estado de Naturaleza Pura, y Estado de Sobre Naturaleza. Par Scoto esto es un contrasentido, debido al rigor de su espíritu. La filosofía de Santo Tomás, es una filosofía a la italiana. (Esto es una filosofía de adaptación). Como bien vemos por lo anterior, Scoto aún por este motivo no es menos agustiniano (Línea Franciscana). El P. Bettoni escribe: “Si bien, es difícil establecer con precisión, fin a qué punto un pensador original, pertenezca a ésta o aquella corriente filosófica, todavía me parece que se puede decir, con fundamento que Scoto esencialmente pertenece en armonía con la tradición especulativa de la Orden Franciscana. Un agustiniano al menos en la manera de captar e importar el problema48. Para mí, no entiendo en el P. Bettoni aquello de sustancialmente. Scoto en verdad retiene y disfruta mucho el material agustiniano, pero sustancialmente, propio se aleja de él, apunto porque fundamentalmente el rigor científico es todo suyo, basta recordar por ahora. Luego veremos a lo largo de este planteamiento con qué nos quedamos en la demostración de la existencia de Dios. Para San Agustín las pruebas a posteriori son pruebas verdaderas. Para Juan Duns solo probabilidades. “Sofia Vanni Rovighi se maravilla, porque no ha tenido el concepto de Scoto acerca de la ciencia y del absoluto49. Agregamos algo más y diremos que San Agustín se quedó a mitad del camino, en el enlace del mundo ideal con el mundo sensible. Este último se quedó sin explicación porque San Agustín solo vivió del pensamiento platónico, Scoto al contrario, al conocer a Aristóteles y en Oxford, no podía moverse solo en el agustinismo. Los dos extremos son estudiados de Scoto en el límite de la imposibilidad de la amalgama. En seguida veremos fin a qué punto Scoto tiene presente “la colaboración entre el intelecto y el objeto, la adecuación del intelecto con la cosa conocida”50.

El concepto de la “Ley Natural” se enfoca en forma más restringida. Mientras Santo Tomás había afirmado que “todos los preceptos del decálogo son asequibles a la Razón Natural”, Scoto “prefiere limitarlas a las tres primeras”. En cuanto a los demás, opinan que podrían concebirse otro orden del mundo. Todo depende de la voluntad de Dios (Voluntarismo Absoluto). Agustín había dicho “La ley eterna es razón y voluntad de Dios”. Tomás subrayó la razón, Scoto la voluntad. De aquí el primado del Voluntarismo.

Para Scoto las sustancias corpóreas están compuestas de materia y forma y su esencia no es la materia, solo que por sí misma está determinada. Por lo tanto, incapaz de existir en la forma que nos daría la razón de su propia composición. Aquí surge el problema: Si la materia es principio de individualidad, como lo afirma Aristóteles y sus seguidores.

Scoto no pide una iluminación sobre natural. Un conocimiento completo en verdad y en extensión, sino solamente el conocimiento que le es propio a la raza humana natural. Dentro de los límites este es el único conocimiento posible: La única ciencia para el hombre: Scoto dice: “la fe no tiene nada que ver con la ciencia”, “la fe no es un hábito especulativo, sino práctico. Todo lo traspasa a los límites de la razón humana. Por lo tanto no es ciencia, sino acción o conocimiento práctico”. Toda aquello lo fundamenta Scoto en la libertad divina.

En cuanto a la personalidad filosófica es la aspiración a una ciencia racional, necesaria y autónoma.

2. Metafisica y Teología

La integridad de la filosofía scotista se revela en la respuesta que da a sus preguntas: Ls filosofía es suficiente a sí mismo?. Tomás había dicho: “ad perfectionem hominis sifficit illa cognitio qua ex naturali intellectu potest haberi; ergo preacter philosophian non est necesaria alia doctrina”51

Scoto responde “La filosofía es insuficiente, porque no puede conocer el verdadero fin del hombre, ni los medios para conseguirlo”. (Todo esto fundado sobre la libertad divina) ni saber que Dios está incluido en el objeto de la metafísica (que es el ente) sin la revelación.

Metafísica y Teología se complementan a sí mismas, sin que la una incluya la otra. La metafísica tiene por objeto, el ente en cuanto ente, la Teología a Dios en cuanto Dios. Esto entra en el objeto de la metafísica en cuanto hace parte del ente, pero entra solo bajo el aspecto genérico.

Pero qué es lo que se entiende por objeto de una ciencia dada, según Scoto se dice ciencia de un objeto dado, aquel conocimiento que manifiesta adecuadamente, según todo el conocimiento que se tiene del objeto dado.52

De esta definición siguen las características del primer objeto. “Ratio primi objecti est conteure in se primo virtualiter omnes seritatis illins habitus”.53

Para ser primero el objeto se requiere que sea primero adecuado, segundo independiente.

1. “Obietum non esset adequatum habitui misi virtualiter contineret omnia illa ad quae consideranda habitun talis inclinat, quia si misi habitus ecederet obiectun ilud”.54

Por lo tanto, para ser adecuado, el objeto debe contener virtualmente todas las conclusiones posibles de aquella ciencia dada.

2. De lo anterior se sigue también la independencia del objeto, si de hecho, éste debe contener todas las conclusiones, éste no puede ser contenido en otro de donde viene la independencia .

Si el objeto aquel contiene todo, ahora sigue “Continet propositiones inmediatas, quia subiectun illorum continet praedicatum, et ita evidentian propositionis totius; propositiones anten inmediatae continet conclusiones, ergo subiectun propositionum inmediaterum continet omnes veritatis illins habitus”.55

El contenido del objeto debe ser tal, que de ese, mediante la vía deductiva, se puede concluir todo aquello que de ese se puede predicar. Por lo tanto el objeto debe ser tal que:

1. Quod ab illo scientia specificator et determinetur sicut potentia persum primun¡m obiectum.
2. Quod ab ipso scientia habeat dignitatem suam.
3. Quod de ipso alia in scientia considerata predicentur, sicut in propositione predicatum dicitur de subectum.
4. Quod ipsum sit primum occurrents intellectui in ista scientia et alia quaerentur sub ratione ipsius.
5. Quod ipsum posit esse subiectum principiorum scientiae.
6. Quod euis propietatis et passions in scentta considerentur.56

Scoto va siempre hacia el absoluto, el objeto de la metafísica es el ente en cuanto ente, pero con el significado especial según el mismo Scoto. El concepto de ente, para Scoto debe por necesidad de cosas, ser un concepto tal que puede contener bajo su significado a Dios, y a la criaturas, el punto y el infinito. “Voco anteru conceptum simpliciter simplecen, qui non est resolubilis in alias conceptus simpleces quórum qualibet possit actu sempleci distinete cognosci 57. Y debe se así: simple, que también conteniéndole, no lo contenga, tal concepto debe difundirse así.

Cuál debe ser el contendido de ente para ser así, de simple?. Ens dice Scoto, “cui non repugnat esse” (esencia)58. Precisamente es aquí donde comienza a diferenciarse de Santo Tomás porque la definición de Duns se aplica a todo aquello que no es contradictorio y define al ente, como algo que no repugna quidditativamente. Entonces qué es la Quidditas?. De donde el ser positivamente es: “quodcumque ens est in se quid”59. Santo Tomás define el ente en relación al ser, que es distinto para él, a la noción de quidditas del ente.

Santo Tomás – Ens = “It cui competit seu non repugnat esse” (existencia)
Scoto – Ens = “It cui competit seu non repugnant essentiaun” (esencia)

Una vez más podemos afirmar: Scoto es el filósofo del absoluto. Al igual que en el conocimiento Scoto, exige un conocimiento simplísimo (cus univoco) así en metafísica él, quiere un concepto simplísimo. No debemos pensar que esta definición es teológica, porque estamos en el primer y más alto concepto, donde debemos llegar más con la intención que con la definición.

Cómo llegar a ese ente simple y univoco?

Es aquí donde la divergencia con Santo Tomás se vuelve más crítica y este parece ser el motivo, en el cual se presenta una divergencia sustancial en el modo de concebir la abstracción lógica. Mientras para Tomás abstraer significa sacar fuera, para Scoto abstraer consiste en considerar más genéricamente lo específico. De donde se concluye que la abstracción de Tomás aplicada al ente, debe conducirnos a la Analogía, porque todas las cosas son entes, en parte diversas y en parte idénticas. En Scoto la diversidad de cosas viene a ser reabsorbida en una concepción superior, en la identidad 60 de las cosas. Ej: si considero el universo bajo la definición genérica de cuerpo, ese es idéntico en todas sus partes, si considero la vida en cuanto vía, esto es unívoco. Unívoco respecto al concepto y no a la cosa en sí (Nominalismo?). Por ello Scoto escribe: Dios y las criaturas en los conceptos no son así, por así, diversos totalmente, todavía son así, por así, diversos en la realidad, porque no tienen nada de común, en el plano metafísico 61. El concepto en este caso es una revelación del contenido ontológico de la cosa, por aquello de que todo lo que es cosa es ente. Entre el ente y el género intercede la diferencia, que mientras fuera del ente, no hay nada y entonces aquello que se agrega, se agrega como clasificación, en el género, a la hora de la verdad, no es así, porque puede haber cuerpo sin vida. Para Scoto se dan tres clases de materia: la materia prima, prima intermedia, pero en una cierta realidad, como algo creado. La materia scuado prima, que es la materia para las codificaciones de los entes, que ya son corporales. Y por último la materia Tertio prima, que es la materia que posee los atributos de la cantidad y supone ya la información por una forma corporal. Por otra parte, las formas son varias y Scoto, distingue entre la Rex y las formalitatis, que la constituyen como la explica en la concepción universal

Allí se demuestra que en el ser hay algo de infinito, primero con respecto a lo finito. Permanecemos en una esfera única, pues la diferencia entre el ser finito y el ser infinito no es más que de Modalidad, = Univocidad por oposición a la noción de analogía de los Tomistas.

De otro modo, sería falso pensar que este por ser unívoco se identifique con la existencia, con un acto de existir, del que participarían todos los existentes: es absolutamente falso, que el ser no sea otra cosa que esencia. La existencia acompaña a cada esencia en la forma y en la medida definida y soportada por esta última de la que la primera es como un accidente. Aquí si aparece el pensamiento de Avicenna y de San Agustín, metafísico de la esencia.

Scoto admitió el argumento ontológico de San Anselmo para demostrar la existencia de Dios, con algunas modificaciones: si Dios, es posible, existe; hay que demostrar primero su posibilidad, y en Scoto se prueba la imposibilidad de la contradicción, puesto que en Dios, no hay nada negativo. Dios como Ens s se, es necesario y su existencia coincide con su esencia, por lo tanto su posibilidad implica su realidad. Esto es lo que Scoto llamó: “Colorati ista ratio Anselmi de summno cogitabile”.

Por lo anterior vemos que la esencia implica, la identidad de existencia, la cual es relativa, pero formalmente diferente: auque la esencia realizada no difiera por su causa de la existencia, la primera como tal, no es la segunda, este es un caso particular de la famosa “no identidad formal” que al ser más fuerte que la distinción de razón y menos fuerte que la distinción real, se basa en diferencias esenciales concepto del cual no puede prescindir el pensamiento, para el que la estructura real, esta trazada por las relaciones de esencias. Negar una consistencia propia de las distinciones entre formalidades sería embrollar esta doctrina y renunciar al conocimiento metafísico. Pero es un concepto que obedece al teólogo la posibilidad de formular la relación entre la esencia divina y sus atributos (sabiduría, bondad, ...) son diferentes formalmente, quidditativamente; pero, al ser infinitos, con la infinitud misma de la esencia de la que son atributos son el ser idéntico entre sí y a esa esencia. Modalidad del ser y está incluida en toda quiddidad, la infinitud une, lo que la razón formal separa.

Scoto aprovechó, con su elaboración técnica, las indicaciones dada por San Agustín en su “De Trinitate” en donde podemos ver un nuevo contacto entre la Teología y la metafísica, ya que ambas usan el mismo arsenal teórico, esto no se debe al azar, sino que proviene de las relaciones fundamentales de éstas dos disciplinas: la revelación no versa sobre conceptos, sino sobre las uniones de los conceptos Ej: propósito del “De Trinitate” la metafísica tiene la tarea de elaborar, de tal modo que la teología puede expresar, el contenido de la fe.

Decimos que Dios es una ciencia simple, una entidad real, actual , infinita e inmutable. Este Dios es el creador de un mundo contingente, aunque para algunos filósofos es necesario: pues la contingencia no es justificable, ni siquiera indispensable más que a la luz de la revelación cristiana, ello implica un complejo juego del entendimiento y l voluntad divinos, y en primer lugar, la producción de las ideas, cuyo proceso se describe por Scoto como: “Dios en primer instante concibe su esencia 62 bajo una razón absoluta; en un instante produce la piedra en el ser inteligente y concibe la piedra. Dios puede luego (este luego es metafísico, no temporal) establecer la relación de su intelecto con la piedra, y por último conocer esa relación. Pero, la idea está allí en ese segundo instante (no temporal, sino metafísico) lo que quiere decir que ella no es el reconocimiento por Dios de su esencia, en cuanto a imitable; con relación a esta última tesis (Tomista). La idea en Scoto adquiere Realidad. Pero Duns no niega atribuirle un ser de esencia (aquí se aparta de E. De Gante) ni desde luego un ser de existencia: a propósito de esto, Scoto habla de ser relativo, e ser disminuido, la idea es, en cuanto conocida, y no tiene ser distinto, del ser de Dios, que lo conoce, pero que una idea, sea tal idea ( que es lo que significa en Scoto, la palabra Talitas) y no otra, le pertenece como propio, por lo tanto no es formalmente idéntica a la esencia divina, y tiene el mínimo de ser, que requiere su relación de lo conocido con el intelecto que lo conoce. Todo aquello que tiene identidad propia, tiene una idea en Dios. El sistema completo de lo posible se funda por tanto, en el entendimiento divino. Pero, el acto del entendimiento, no es libre, es natural; todo lo inteligible está contenido en la intelección divina. La raíz de la contingencia está por lo tanto en la voluntad de Dios, que elige libremente entre los posibles, de esa elección resulta al fin el conocimiento. A través de su intelecto ve los futuros contingentes, escapando así a la concepción greco-árabe del universo necesario: aunque en lo posible como tal encierra la necesidad, su existencia actual, es radicalmente existente. Scoto en este sentido es voluntarista la Teología Scotista.

De Aristóteles no coloca nada en las ideas, ni siquiera la identifica, como si lo hará luego, Renato Descartes, la voluntad en el entendimiento divino. Por último podemos afirmar que Scoto, o atribuye a la voluntad, más que aquello, que es necesario atribuir (necesarismo filosófico).

2.1. Argumento a favor de la Univocidad

Una premisa: “Para comprender los argumentos de Scoto es necesario tener presente que él no está luchando contra Santo Tomás, (la cual a decir verdad, Scoto la considera insuficiente e incompleta) pero, si contra la doctrina de Enrique de Gante63, de quien se dice que fue él, antes que Duns, quien por primero admitió la “ distinción formal Ex Natura Rei”. El también había admitido entre Dios y las criaturas, la “univocidad”, en el solo nombre (Nominalismo), mientras “In Rei”, y en el concepto si se daba el equívoco 64. Por lo tanto Scoto ataca la analogía y propia contra la de E. de Gante, y no contra la de Santo Tomás como lo creen varios filósofos.

2.1.1. Primer argumento de Scoto acerca de la Univocidad, lo basa Scoto en la imposibilidad de poder llegar a Dios. Si éste y las criaturas no convienen en algo, (quid umun) el equívoco me induce a concebir a Dios, que no es Dios, pero, sí una simple criatura65.

Este argumento se basa en el hecho del conocimiento concebido aristotélicamente, esto es, por vía de abstracción. Para E. de Gante (agustiniano) no era así, él admitía dos fuentes de conocimiento, una de parte de Dios, (la iluminación) y la otra de parte de las criaturas, de donde para él, aún con el concepto equívoco, se puede llegar a Dios, para Scoto y los aristotélicos, esto es imposible, y para llegar a Dios se necesita la univocidad del término, y del concepto (no se necesita la univocidad física y metafísica “L’unus físico se du, cuando las esencias son idénticas a aquella metafísica, que se da sobre el concepto de género Ej: animal por el hombre) y se tiene cuando llegamos a formar un concepto uno no obstante que la cosa sea distinta, a esto llegó Scoto gradualmente, tras una evolución de pensamiento”. 66

2.1.2 El segundo objeto está apoyado sobre el objeto adecuado, de una facultad, una facultad no puede tener sino un solo objeto perfectamente adecuado, ahora “uno” no puede ser más que el objeto unívoco. “Poniendo duas conceptus, pones duna obiecto formalia. Quomodo sicut dua cognita formalia et non est definite”67. Si, se admite así a Scoto que el predicado Ens no es unívoco, a las criaturas y a Dios, a la sustancia y al accidente, y no pudiendo negar de otra parte que todas las cosas son inteligibles, para nosotros, es evidente que se puede hablar del objeto primero del intelecto nuestro, ni según “Virtutem” ni según predicación, solamente admitiendo la univocidad del concepto “Essere”, se llega de cualquier manera a definir el objeto propio de nuestro intelecto.68

para poder explicar este argumento se necesita la doctrina del objeto adecuado de nuestro intelecto.

Trataremos de explicarnos así:

1. Adequn secundum virtutem et proedicationes: Este adecuamiento del objto puede ser considerado según las cualidades y según la predicación. Esto adecuando a la potencia, según las cualidades, aquel objeto, que conocido, hace de predicado esencial a todas las cosas, que el intelecto puede conocer.69

Si no tuviese el concepto unívoco de ente, no tendríamos un verdadero objeto adecuado a nuestro intelecto solo en el concepto unívoco de ente , se podría aprovechar todo y comprenderlo todo.

2. Para hablar de un objeto adecuado, de una facultad dada, éste no debe ser puesto, según una determinación histórica, donde puede ser encontrada (Pecado original) pero en sí misma, según su naturaleza, (si se atribuye a nuestro intelecto la “quidditas rei sensibilis” no puede comprenderse como entenderemos después a Dios.

3. Scoto uniendo las características del primer objeto de una facultad con aquellas del primer objeto de una ciencia asevera, que el primer objeto de una dada primera potencia 70, debe ser conocido de aquella potencia “cum evidentin, y exige que de ese objeto de potencia tenga un conocimiento distinto “Cognitio Distincta”. Por lo tanto no podemos tener un conocimiento evidente y distinto sino en la univocidad del ente.

2.1.3 El tercer argumento, Scoto se expresa así: “Omnia intellectus, certus de uno conceptu et dubius de diversis, habet conceptum de quo est certus alium a conceptibus de quibus est dubius subiectum incluit predicatum. Sed intellectus non potest esse certus de Deo quod dit ens, dubitando de ente finite rel infinito, creto rel increato, ergo conceptus de Deo est alins a concepta isto et illo, et ita neuter ex se et in utroque illorum includitur, igitur univocum”71.

2.1.4 el argumento cuarto lo baso en que los primeros principios se derivan del concepto de ente no se aplicase únicamente a Dios.

Los primeros principios no podrán ser aplicados para el conocimiento de Dios. Ergo...

Después de ésta aseveración parecería absurdo que Scoto haya podido escribir: “... Dico quod non tantum in conceptu análogo conceptui creaturae concipitur Deus, scilicet quod unívoco sit alius ab illo qui de creature disitur, sed in conceptu aliqu unívoco sibi et creaturae”72

Esto significa que Duns no esta contra cualquier analogía. Si en los argumentos habla sobre la analogía es porque tiene presente aquella de Enrique de Gante, la cual es equívoca, y segundo, porque la analogía sin la univocidad no vale para hacer concluir alguna cosa de Dios... De aquí podemos concluir que Scoto no refuta como falsa la analogía metafísica de Santo Tomás, pero a su vez deja entrever que ésta es incompleta, y por lo tanto insuficiente.

Con la analogía nosotros no podremos, tener jamás un concepto distinto de Dios “Impossibile est concepire duas conceptus aliquarum habentes anlagian et ordinem ad invicem, misi prius concipiantur illi conceptus ut distintae; igitu si concipias ens ut analogum Deo et creature, et habent duas conceptus habentes ordinem et analogiam, aportet ut prius cognosias conceptum sibi propuim perconceptus creaturarum”.

“Item sequmdome intellectus habens conceptum propium de obiecto aliqu potest illum conceptum distinguere ab omni alio conceptu alterius obiecti. Sed per conceptum entis, quem intellectus noster habet de Deo, non possumus distinguere ipsum dialio, ut etian ipse concedunt; igitur conceptus entis de Deo non est sibi propium set communis unívoco sibi et creaturae”.73

Con lo anterior Scoto nos dice que nosotros jamás tendremos un concepto verdadero de Dios, sin la univocidad.

Aún más, como aparece en el texto que transcribiré luego, sin la univocidad se puede llegar a los falsos predicados de Dios. “Omnis inquisitio metaphisica de Deo procedit sic, scilicet considerando formalem rationem alienis et auferendo ab illa ratione formale imperfectionem quan habet in criaturis et reservando illam rationem formalem, et attribuendo sibi ommnio summam perfectionem et sic attribuendo illud Deo... Ergo omnis inquisitio de Deo supponit intellectum habere conceptum eundem univocum, quem accipit ex creaturis” enanse “alia est formalis ratio eorum quae ex nulla ratione propia eorum,... sequndum istm conceptum analogicum, sicut sapiens, sequndum illum conceptum analogicum”.74

2.5. El principio de la univocidad del ser lo considera Scoto como medio que tiene el hombre para demostrar la existencia de Dios. Si la proposición “Dios existe” se entiende como unidad del ser y de la esencia divina, los conceptos que alteraron la realidad propia de Dios, son resultados de varios conceptos. El concepto de Dios debe ser justificado con una demostración en la cual debe procederse como en todo conocimiento maestro, o sea de los efectos a la causa. En otras palabras, solo podemos atribuirla a priori a Dios, el ser en general, pero, la realidad determina que le corresponda una virtud de un concepto propio que el hombre se forma de él. Debe y puede ser demostrada partiendo de la experiencia. A priori sabemos que Dios existe. Pero que él será para los hombres el sumo bien o el ser infinito solo se podrá saberlo a través de una demostración casual.

2.6. Juicio

Aquí Scoto se muestra una vez más como el filósofo del absoluto. Santo Tomás se había firmado en los términos de la analogía, Scoto en cambio quiere analizar la misma parte.75

Como fundamento de cualquier similitud, esto es la identidad que es la analogía, esta constituida por la parte. Aquí Scoto no se muestra tampoco agustiniano.

3. El Ileformismo

Scoto en ésta teoría siguiendo los pasos de Aristóteles y que en San Agustín se extiende hasta en las criaturas espirituales76, a diferencia de la escuela Aristotélica- Tomista, Scoto no concibe la materia como pura potencialidad, pero sí como una potencia que tenía su “essere”, ser. La dificultad de comprensión está radicada propiamente aquí, o sea en el comprender qué cosa sea la materia.

Minges en su Patrología, para explicar este concepto difícil pero recurriendo a una obra aspuria- distingue tres clases de ser en la materia.

1. “El essere essentiae” mediante el cual, la materia es materia, esto es: se pone en la naturaleza de potencia según lo cual, la materia solo depende de la efectividad de parte de Dios.77

2. El otro ser tiene la materia según ya esté en el compuesto unido, a la forma esa materia, pero permanece siempre como materia prima, porque no es la misma cosa que la forma.78
3. El ser que recibe cuando viene determinada de la forma y viene a ser determinada hacia una cierta perfección . esta determinación o perfección se refiere sobre manera al todo, pero, siempre se puede referir a la materia, en cuanto es esa misma quien adquiere la misma perfección .

4. Esto expuesto por Minges en su Patrología encuentra una oposición en la obra de Duns Scoto donde aparece con evidencia, que el acto del cual habla Scoto es simplemente la naturaleza de la materia y que esa teniendo el acto permanece en pura potencia. “... Oportet quod sit in potentia subiectiva existens in actu, ve, actus, qum quodcumque dicetur… Si esset nihil, vel non ens, dependeret ens a nihilo, vel non ente, quod est impossibile.79

5. Según las afirmaciones anteriores Scoto contradistingue la materia por su acto, en cuanto se opone a la nada, entonces el acto de la materia no es un verdadero acto, de donde se puede afirmar que la materia pertenece en potencia “Dicitur ens in potenetia, quin quando aliquid habet minus de actus tanto magis est impotentin...”80

El P. Bettoni p. 69,81 se expresa brillantemente acerca del pensamiento de Duns Scoto: “si por acto se entiende la actualidad en general contrapuesta a la pura posibilidad, es necesario decir ahora que, es perse in acto, sin la forma; pero, si perse in acto se entiende aquello que dan las determinaciones y por potencia aquello que las recibe, ahora la materia no está en acto, pero si en potencia respecto a la forma”.

Así concebido, el ser de la materia para Scoto es un absurdo pensar que no se puede tener la unidad en el compuesto.(ver cita 62)

5.1 Para mejor a Scoto es necesario tener presente las expresiones: materia prima-prima: aquella considerada por el metafísico, abstracto. Materia seconda-prima, la materia cosmológica con la cual se hacen todas las cosas. Materia tercio-prima, que es la materia con la cantidad (quantitatis).

4. .Distinción Formal “EX NATURA REI”

Scoto alcanzó a sospechar que las distinciones tomistas, no son absolutamente suficientes para que se de la distinción de la razón, con fundamento in rei, porque son distinciones de razón y por lo tanto por ejemplo la bondad de Dios in rei, es idéntica a la justicia. Las consecuencias del Nominalismo de esta manera no pueden ser evitadas.

Scoto refiriéndose a esto introdujo una distinción opuesta a aquella de razón y aquella real.

La distinción de la razón se tiene cuando dos entidades que in re son la misma cosa, vienen a ser distintas mediante la sola operación de la mente. Distinción real a su vez da entre cosa y cosa. (Inter. Rem et Rem).

La distinción formal prescinde de las condiciones de la cosa y se forma en la consideración de la quidditas o naturaleza de una entidad dada. Cuando una quidditas no es de razón formal diferente de lugar a que se pretende la distinción formal “Ex Natura Rei”, Scoto afirma “quando unum non est de ratione formali alteraius et quidem ita, quod sit defineretur hoc alterum, primam at definitionem illius non pertineret”.82

La distinción formal nada dice si in re, las cosas son idénticas o realmente son distintas, solo afirma esto: que son in re, aquello que yo concibo es formalmente diverso de lo otro (in re repit), por lo tanto, ante el acto de intellecto, es realmente diverso. “Alia distintio mayor, est intellectu concipiendo duabus actibus. Duo obiecta formalia, edoc sibe illis correspondeant diversae res... sive una re extra”.83

Hablando luego de las perfecciones de Dios Scoto dice claramente que una cosa es: la misericordia y otra realmente distinta la justicia, aún no admitiendo en Dios distinción alguna. Para procurar entender este pensamiento de Duns, es necesario completarlo con un postulado, presupuesto de la filosofía propia de él, esto es, que “fuera de aquellos que nosotros podemos comprender de una cosa está el ignoto, el punto W, el inconcebible, que escapa a nuestras determinaciones, pero por aquello, que yo ha llegado a concebir y solamente por esto, ahora yo puedo admitir a distinción formal, la cual nada me dice de la rex, que yo no llego a concebir, pero que me dice que existe que hay una distinción real entre las diversas formalidades.

5. Los Conceptos Universales de Scoto

A la luz de los anteriores conceptos, se puede comprender aquello que Scoto asegura acerca de los universales.

Para dar solución a este planteamiento Scoto tiene presente la solución nominalista según la cual, la física se vuelve lógica y la solución del realismo exagerado según los cuales la lógica se vuelve física. (Averroes)

Scoto para ofrecer su solución adecuada a su forma matemática de pensar hace la distinción del universal metafísico, el universal lógico y el universal físico.

5.1 El Universal Metafísico: Es la “Natura Communis” no como es in re, pero si como obra del intellecto y revestida de las modalidades propias del ser intencional84

5.2 El Universal Lógico: Es el universo metafísico al cual se le agrega la relación de predicabilidad a los diversos individuos.

5.3 El Universal Físico: No es otro que la “Natura Communis” considerada en sí mismo. Con la doctrina del universal físico Scoto entiende dar un fundamento sólido al universal metafísico y lógico, y al mismo tiempo pretende hacer luz sobre la correspondencia que hay entre el intelecto y la cosa “Adequatio rei intellectus” igual la verdad?.

La solución tiene como fin llegar a la distinción formal. Scoto afirma que el universal es una cosa formalmente, como lo tenemos en nuestro intelecto y a ese corresponde una unidad menor que aquella numérica.

Esta solución de Duns está muy lejos de la solución del realismo exagerado. Scoto deja las cosas sin solución bajo este aspecto, porque nada puede conocerse en torno a este arduo problema. El usa a propósito una expresión muy significativa “ Sicut si essent ...”. He aquí todo el problema. “Hac perfectiones distintas formant conceptus, et distincta sunt obiecto illorum conceptum, sicut si essent separatae, quemod modum alivix habetur quod quid perfectionem alicuam consequitur, ex propia eius ratione, etiam eam consequitur, quando unitive qum alia continetur”.85

Si estas soluciones Duns refuta falsa cualquier afirmación “Species formando duas conceptus generis et diferentiae, non tantum causat duas actus in intellectu distinctos números, sed causat duas notitias actuales vel habituales, habentes obiecta propia distincta, et hoc ita distincta sicut si illa duo obiecta essent due res extra. Quaero igitur an istis notitiis cognoscat intellectus obiective idem est nisi dicas, quod una res extra facit formalite duo obiecta in intellectu, et tunc non videtur quod res vel aliquid rei sit obiectum set aliquid factum a re, si aliud habetur propositum quiae diferenta ante conceptus...”.86

De donde el concepto debe corresponderle una cosa, pero la cosa en re es única y unitaria.

6. El Principio de Individuación

En la solución a este problema nos encontramos con la respuesta al interrogante antes citado. Scoto va en búsqueda del último y fundamental motivo, ¿por qué el individuo se constituye como tal?.

El maestro no queda contento con la solución negativa de Enrique de Gante, ni de Santo Tomás, pues él está convencido que la cosa más importante en el ser, es la Individuación y esto debe consistir en algo de positivo (por cuanto no quidditativo, que llega hasta la especie)... singulare addid aliquam entitatem supra entitatem universals. Ergo universale cognitun non est ratio perfecta cognosendi singulare sequndo totam cogno sibilitatem singularis.87 De aquí podemos decir que el individuo por tal identidad o razón es el ser más perfecto de la especie “Deo quod intentio naturae in specie sistit, in individuo tanquam in entitatie perfectione et realisi quam sin entitas specie.88 La naturaleza communis y la Individuación forman aliquit tertium. “Deo quod compositio potest inteligit propie, prout est ex se actuali et re potentiali, vel minus proprie...89 si la Individuación es “aliqua perfectio” la opinión del P. Bettoni es digna de reprocharse, puesto que convierte al individuo en una modalidad de ser común.90

Pero el problema surge al plantearnos ¿y cómo se encuentra la Individuación y la natura communis?. Ahí es donde indica el problema y su solución a la formalidad. In re, se da la unidad absoluta. “In Socrate non solum secundum consideraciones intllectus, set secundum ordinem naturalem perfectionum unitive contentorum...91

Y así ni siquiera Dios puede separarlo.92

El universal existe realmente y no formalmente, (idem). Vel eadem rex eum individuo, in quod est “probatur hoc, quod quod esset idem cum eo, cuyus eat, potest intelligi dupliciter, vel idem identitate reale. Vel identitate praesisa adequate primo modo, edem est quod quid cum eo, cuius est, incuolibed, sibe sit materiale, sibe inmateriale”.93

De lo anterior se puede afirmar que, para Scoto si era claro el punto W, de la realidad, pero que para nosotros es difícil emitir un concepto... “intellegans intellectione abstrativa procter imperfectionem illius intellectiones, potes habere illud pur obiectu formali (est: ens) licet non hab-eat alterum (est: infinito). Al contrario “Se … videretur perfecte et intuitive ibi non haberet distinto obiecto formalia”94. Para Scoto indudablemente existe el principio de la indeterminabilidad. Este punto quedará más claro, cuando se haga el análisis de la determinación del concepto de sustancia que voy a tratar en el capítulo III.

7. Esencia y Existencia

Después de lo dicho anteriormente, seguro que esperamos que Scoto admitiera la distinción formal que da entre esencia y existencia. (Santo Tomás admite la distinción real); Scoto la niega. Precisamente, porque para él la existencia es igual a la realidad de la misma esencia. “Simpleceter falsum est esse aliud esse ab essentia”95. La adversión a la distinción real, en este campo se debe al hecho que para Scoto dicha distinción está siempre relacionada con la separabilidad. “Illa sunt distinctae realiter quorm unum potest menere sine altero, negaret protervus”96


CAPITULO III

1. El Conocimiento

1.1 El objeto propio de la inteligencia humana es para Enrique de Gante quien tras seguir las huellas de San Agustín, había admitido que: el objeto primero del intelecto es Dios. Por objeto primero se entiende aquello a lo cual está ordenado por naturaleza, el intelecto humano (Y “non ratione temporis”) por su perfección para que un objeto sea primero se necesita:

a. Que la naturaleza humana no pueda conocer nada que no esté ordenado para su conocimiento natural, para lo cual fue hecho.
b. Que ella conozca las cosas a la luz del objeto, el cual viene a ser el punto de vista indispensable desde el cual vemos cada cosa.97

Los anteriores dos puntos Scoto los sintetizó en la siguiente expresión: “un objeto, es propio de una facultad cuando la adecua según – virtutem et secundum praedicationem-“; secundum virtudem igual a aquel objeto que conocido, hacer conocer al intelecto todos los demás objetos; secundum preadicationem igual al objeto que de derecho hace de predicado esencial a todas las cosas, que el intelecto puede conocer.98

Dios no puede ser objeto adecuado secundum virtude; porque él viene a ser conocido a través de las cosas, ni secundum preadicationem porque Dios no puede ser de predicado común en el conocimiento de las cosas.

Santo Tomás había asegurado ser a “quidditas rei sensibilis” el objeto primero de nuestro intelecto. Si esto fuese el objeto de nuestro intelecto, el hombre aquí en la tierra no podría conocer jamás, nada relacionado con el espíritu y el alma de Dios.

Si el hombre no puede conocer las cosas materiales y las cosas espirituales, el objeto del intelecto humano debe ser algo que abarque todas dos realidades, sin ser, ni la una ni la otra. Tal objeto es el ente en cuanto ente.

La demostración está apoyada en el hecho que el intelecto humano aún en esta tierra puede trascender las cosas sensibles “intellectus noster etiam in vía potest cocnoscer ens subratione entis, quae est universalio quand ratio quidditatis sensibilis: (ILLI) igitur quidditas – sensibilis nones obiectum adequatum intellectus nostre. Antecents potst quia aliqua sentía umana est de ente secundum o ens” (de aima q.19 n.4 )99
Esta noción de ente es genérica y por lo tanto no contiene explícitamente a Dios. (Avicenna mezclando la filosofía con la teología había asegurado lo contrario). (Etienne Gilson p. 24-25)100

El primer objeto de nuestro intelecto (en el estado actual) es “la quidditas rei sensibilis”, la cual se habla en la cosa sensible, que nosotros llamamos “ens” ente. Pero acaso todo “ens” no es “verum”, objeto de nuestro intelecto?. Duns responde que no. Porque si así fuese, de la noción de ente , vendrían excluidas, tantas otras nociones y por lo tanto, todo el esfuerzo de Scoto por liberarse de dicho concepto, quedaría destruido totalmente.101

Las aseveraciones scotistas van bien, pero como conciliar que el hecho “verum”, la verdad es objeto adecuado del intelecto? para mí, la solución estaría en considerar: como el intelecto nuestro bajo la sensibilidad ve al ente como ente. Así el intelecto no aprende el solo verum, pero si el “ens verum”, luego: primero el ente y luego la “passio entis”, el verum (con la voluntad no percibe el verum, pero si el “ens verum”, bajo este aspecto el primer objeto de la metafísica, (ciencia suprema)?). coincide con el primer objeto de nuestro intelecto y una vez más Scoto con esta forma de pensaar sigue siendo el filósofo de lo absoluto.

2. El Conocimiento de la Sustancia

En este importante estudio el maestro deja relucir su tesis sobre la indeterminabilidad. ¿Qué es lo que nuestra mente puede conocer de la sustancia?. Para Scoto de cada cosa se puede conocer los accidentes y la propiedad unida a la idea de ente “Sigitur palet quomodo nulla sustanza intellegitur per se nisi in universalísimo conceptu, scilit entis; per accidents autem intelligitur in particulare, intelligendo scilit proprietaten vel multas proprietates illi soli convenientes”.102

Con lo visto se observa, que Duns paragona aquellos que pretenden conocer la sustancia, con un ciego de nacimiento que “sillogizat de coloribus”103. El concepto de sustancia en este caso es muy similar aquel que se tiene por propio, con la diferencia que Scoto recoge todas las propiedades accidentales, alrededor de la noción de ente, que para nosotros es como absurdo admitirlo, puesto que con las categorías que tenemos y que hemos trabajado a través de tantos siglos, es muy difícil poder aceptarlo y mirar todo desde el punto de vista de él.

3. El Proceso Cognoscitivo

Todo conocimiento parte de la experiencia sensible como en Aristóteles. Pero al contrario de este, dado que en el individuo se encuentra la “natura commnunis” (universal físico), el proceso de abstracción de Duns es diverso de aquel estagirita. Par este universalizar es idéntico a desinvidualizar “extraer no significa dejar fuera las notas individuantes). Pero como para Scoto fuera de la “natura communis” hay otra, la Hacceitas, por lo tanto universalizar es lo mismo que conferir las formas del universl a aquello que objetivamente es común. Tal forma es un producto exclusivo del intelecto agente.104 Y el intelecto agente es aquella palabra que forma la especie inteligible a la cual acude la forma universal.

¿Cuál es la causa eficiente de nuestro conocimiento?. Scoto toma su posición de filósofo de lo absoluto, una vez más; el busca reunir en síntesis las dos tendencias: el Agustinismo y el Aristotelismo (causa eficiente son las cosas) la solución la apoya en los dos postulados siguientes:

1. Que una facultad mientras no entra en actividad, no puede hacer suyo el conocimiento. El calor será siempre una perfección del fuego, hasta cuando el otro objeto se vuelva preceptor del calor, pero si el otro objeto se vuelve calor; ahora la perfección “calor2 es también del objeto.

Para que el intelecto mediante su actividad no se vuelva objeto conocido, la conciencia no será suya jamás; pero ( si así podemos decir) sí del objeto conocido. “Agit pars intellective non ut moto a specie, set prius, movens105, equasi agents ut species sibi eo agat”.106

2. Todo conocimiento no puede partir mas que de los sentidos entonces aunque estos resulten causas suficientes. Todo conocimiento no puede partir más que de los sentidos, por lo tanto estos también vienen a ser causas suficientes. De allí se puede aseverar que la causa eficiente del conocimiento es doble: intelectiva - sensitiva. (Causae parpali), las dos causas están esencialmente ordenadas “Aventi ognuna” una efficacia causale rispectivamente adequata allá propria natura” (P. Bettoni, p. 147)107

El conocimiento por lo tanto no solo puede ser causado por el propio objeto q porque de otra parte no se podría explicar las reflexiones, los raciocinios, las pasiones,... que surgen entre nuestro intelecto.108 Ni siquiera se podría explicar las diversas intelecciones entre un bruto y un inteligente... Se excluirá cualquier posibilidad de error, etc. ...

El conocimiento en definitiva debe darse por medio del intelecto y de los sentidos. Scoto mismo resolvió algunas objeciones respecto a su teoría.

Primera pregunta: si el intelecto es unas veces potencia, ¿Cómo es que nosotros la conocemos solo a través de mis actos?. Respuesta: el intelecto no puede ser conocido sino en el acto de entender, porque todo nuestro conocimiento depende del fantasma. (Po. Ox. I v.3 q.7 )109

Segunda pregunta: si el conocimiento humano por naturaleza es activo, ¿Por qué no puede conocer sin el conocimiento del objeto?. Respuesta: porque es ilimitado, pero no infinito como aquel de Dios; ese no ha tomado de eso, todo el ser y por lo tanto es necesario aprehenderlo por medio de los sentidos.

N.B. Para el P. Bettoni aquí Scoto se manifiesta totalmente agustiniano. (Op. Cita P. Bettoni. Op. Ox. I v.3 q.3110 y Aristóteles (P. Bettoni L’ascesa a Dio p.149)111 En cuanto a los primero principios, Scoto sostiene que los sentidos no hacen de causa con el intelecto, pero solo de ocasión a él. (Op. Ox. I v.3 q.4 cit. P. Bettoni p.173).

4. El Conocimiento Intuitivo

Mientras el conocimiento abstracto tiene como objeto la naturaleza de las cosas, prescindiendo de la existencia, el conocimiento intuitivo tiene por objeto la cosa existente y presente; así percibe la naturaleza existente en cuanto existente ( no el individuo en cuanto individuo). Para demostrar la existencia de este conocimiento, Duns trae dos argumentos como demostrables.

1. El intelecto humano, no puede ser incapaz de intuir, porque de otro modo no podría intuirse a Dios.
2. aquello que tienen las facultades inferiores deben tenerlo las superiores, ahora bien como nuestros sentidos son intuitivos, ergo...

4.1. Objeto de la Intuición

a. La existencia de los actos del alma.112
b. La naturaleza del alma. Indirectos.
c. Los juicios existenciales.

4.2. Las características del conocimiento intuitivo según Scoto es triple.

a. La verdad
b. La certeza
c. La evidencia


CAPÍTULO IV

1. El Compuesto Alma y Cuerpo

Respecto a este compuesto, Scoto por la unicidad de la forma (posesión idéntica a la de Santo Tomás). Pero hace la concepción para los vivientes, en quienes admiten dos f formas: una forma mixtionis (o corporitatis) y otra forma vitae (de vida); él piensa que la vida es una forma totalmente particular, que necesita de un cuerpo ya estructurado mediante la forma mixtionis la cual forma viene a ser subsunta de la forma superior, esto es del alma.

Aquí en esta parte Scoto quiso seguir a Aristóteles quien definió el alma como “Actus corporis fisici, organici, potenti, vitam haventis” con lo cual Scoto se libra ya de demostrar que el alma es una forma subsistente. Pero la multiplicidad de las formas, no está en contra de la unidad de los vivientes?. En Scoto la unidad del viviente se salva, mediante la subordinación de las formas, la una subordinada a la otra y así sucesivamente, la menos noble a la más noble, la forma mixtionis a la forma vitae. Con lo cual se elimina la distinción entre formas accidentales y las formas sustanciales, porque las formas sustanciales dan al ser, “Simpliciter”, esto es, el ser del árbol de Porfirio; de sustancia mientras los accidentes, modifican fundamentalmente dicho árbol. Aquí nos encontramos con un Scoto en parte aristotélico y parte platónico.

2. La Espiritualidad y la Inmortalidad del Alma

Dada la presencia de Averroes, en todas las escuelas Scoto no solo se dedicó a estudiarlo y a estudiar la espiritualidad del alma, sino que busco de encontrar la respuesta, para ver si este principio se halla radicado en el hombre. Scoto sabe al respecto y distingue el conocimiento sensitivo de aquel intelectivo. Esta la distingue de aquella, por su inmaterialidad, entendida en el sentido de la inextensión ( no sobre el sentido de independencia sino sobre el operar de un órgano particular – Cita P. Bettoni en el Libro L’ascesa a Dio p.100 -)

Nuestro conocimiento se extiende primero porque refleja totalmente sobre sí mismo, segundo porque considera los universales y la relación (no de los casos particulares), tercero porque es inmutable, cuarto porque es eterno. De donde la conciencia intelectiva va al contrario de aquella sensitiva, porque es particular. Es espiritual y necesita un principio espiritual, esto es lo que llamamos alma.

Que sean actos nuestros, Scoto lo demuestra con el testimonio del propio conocimiento y de la evidencia. “... no es el caso de disentir con esto, es necesario decirle -que es un bruto –“ (Op. Ox. Cita P. Bettoni p.101).113

Acerca de la inmortalidad por la concepción de la ciencia absoluta Scoto sostiene la no demostrabilidad.

2.1 ¿Cómo concebir la relación entre el alma y mis facultades intelectivas y volitivas?

Para Santo Tomás con distinción real, porque el alma siempre está en acto, en tanto que los actos intelectivos y volitivos, son accidentales y unas veces son y otras no. De donde las potencias vienen a ser: “Essere ingeniero accidentium” y Scoto interroga y la potencia accidental, ¿dónde radica? En la sustancia entonces ¿por qué negar que el acto accidental no puede radicarse en la sustancia?. ¿Por qué negar que la sustancia pueda tener actos accidentales).114

Como parte opuesta encontramos la sustancia de San Agustín (Enrique de Gante) que sostiene que el intelecto y la voluntad se identifican con la esencia del alma. El intelecto es el alma en cuanto conoce; la voluntad es el alma en cuanto quiere. Para Scoto la solución anterior le pareció inexacta. Se busca de hecho, el fundamento intrínseco de la diversidad de los actos inteligibles y volitivos y el principio exacto de los actos externos que no pueden ser formalmente idénticos porque de otra parte vendría a faltar la razón de la diversidad. “Intelecto y voluntad no se distinguen realmente de la esencia del alma, pero tampoco se pueden identificar con esa”. (L’ascesa a Dio P. Bettoni p.105).

Aquí Scoto se revela como el tercer filósofo “el intelecto y la voluntad se distinguen de la esencia del alma, formalmente. 115

Con la anterior solución Scoto salva la nobleza del alma, porque un día sería feliz ella y no los accidentes, porque es ella y no los accidentes.

2.2. Argumentos para ser posible la Inmortalidad del Alma

A propósito de la inmortalidad del alma, Scoto disiente de los argumentos de Santo Tomás como de los de San Agustín.

Tomás decía que el alma es inmortal, porque no puede corromperse, ni por sí, ni por sus accidentes “Neque per se, neque per accidents”. No puede corromperse per se, porque no tiene partes, no puede corromperse por los accidentes, porque su acción no depende del cuerpo. A Tomás, Scoto lo crítica en base al siguiente argumento: No se puede demostrar que el alma no es corruptible por los accidentes, por el simple hecho que el ser del alma no depende del cuerpo. No se puede afirmar que “Habet esse sine corpori”. 116 Y el P. Bettoni dice: (depende de la corrupción del ser, donde el ser se confunde con la existencia). No se puede demostrar que sea inmortal per se porque si Dios quisiese la destruiría.

Los argumentos de San Agustín todos se apoyan en el hecho del deseo natural de la inmortalidad. La dificultad afirma Scoto de creer a este argumento radica en el hecho, que sería necesario demostrar; que el deseo de la inmortalidad sea verdaderamente natural, pero, para saber si esto es necesario, hay que demostrar primero, que el hombre por naturaleza está destinado a la inmortalidad.

El segundo argumento de San Agustín, está basado en el deseo de la felicidad o beatitud eternas. Este argumento se comprende dice Duns: si se opone a Dios, como nuestro fin; pero esto es solo admitido por quienes creen en Dios y por lo tanto admiten que Dios el principal objeto del intelecto humano. Pero racionalmente esto es indemostrable. Ergo... y aún dice Scoto, se pueden utilizar estos argumentos para demostrar la posibilidad de la inmortalidad.

2.3. El Acto no es limitado por la Potencia

Santo Tomás afirma, que la razón por la cual, un acto no es totalmente perfecto in se, es por el hecho de estar rodeado por un anillo de hierro que es la potencia (Confrontar la filosofía del P. Gredd en el capítulo de la potencia y acto, tomo 1).

a. Scoto afirma que no es imposible a la causa eficiente, concederle solamente una porción de acto y no rodearlo de potencia alguna.
b. El mismo acto puede no ser rodeado de potencia alguna y sin embargo si ser limitado.
c. Si admitimos la teoría de Tomás, no se puede comprender, como cada forma ilimitada, no sea contemporáneamente la otra forma, porque cada forma ilimitada no está rodeada de potencia.

3. Voluntad e Inteligencia

A propósito de la relación de voluntad e intelecto y de su primacía, Scoto examina la posición de Goffredo di Goutaines (la causa eficiente que determina la voluntad en el objeto), y aquella de santo Tomás es causa determinada. De aquí parece, parte lo que en filosofía llamamos el Voluntarismo de Scoto.


CAPÍTULO V

1. El Ser Infinito

La esencia metafísica de Dios ( en oposición a la esencia física a cambio de todas las perfecciones), es aquella nota fundamental por la cual podemos distinguir, la esencia divina, de todas las demás. Para Scoto esta diferencia radica en la infinitud radical.

a. Porque el infinito es el concepto mas simple, porque no es un atributo, no tiene sujeto, ni pasiones (modos) ejemplo: “Ens verum”. Por ello la llama infinitud radical porque no se predica de Dios a nombre de atributo, pero antes de cualquier atributo intrínsecamente se adhiere al ente divino.

b. Como el ente incluye todo, así el infinito caracteriza todo aquello que se puede decir de Dios (verdad infinita).

c. Infinito es más perfecto que sumo porque podemos tener la suma verdad sin ser infinita, de donde: el infinito de verdad, si se caracteriza a Dios. (Concepto positivo).

d. La infinitud es la única cosa que no puede ser participada de las criaturas . mientras el verum (verum)... puede ser participado, el infinito no puede ser participado.

e. El infinito tiene mayor extensión que cualquier otro concepto (Minges Patrología v.II p.46).

f. Con el infinito se salva la univocidad.

1.1. Existencia de Dios

Scoto respecto a este concepto filosófico, colorió el argumento Anselmiano “nonem Dei intelligimus id quo magios cogitare nequid”. Scoto le agregó: “Sine contradictione”, porque solo así se puede excluir, la posibilidad de afirmar, si es simplemente personal y no existe in re porque solo con la contradicción, se puede pensar de Dios que sea el mayor... pero solo en el pensamiento, de donde concluye: si es posible un ser así, existe. Duns vio que para demostrar el argumento Anselmiano es necesario demostrar a priori, la posibilidad de un tal ser (ente), pero él afirma en su (Op.Ox I, d.2 q.2 n.32 Cita P. Bettoni p. 80). “No parece que se pueda demostrar a priori, pero aún así las consideraciones me persuaden”.

Las consideraciones persuasivas son:

1. (El sumo cognitable), predicho, puede ser in re, de hecho si lo consideramos bajo el aspecto quidditativo, puede existir, porque en ese “Quiscit intellectus” por lo tanto hace parte del ser o ente y si lo consideramos bajo el aspecto de la existencias puede existir. Porque el sumo pensable, si no existe jamás podría existir.

2. El modo como Scoto colorea el mismo argumento es a partir del hecho que “El sumo pensable”, es “el sumo verdadero” o sea “El sumo inteligible”. Dios es el más perfecto objeto conocible, Ergo... 117 Este argumento se apoya , en el hecho que nuestro intelecto tiene la metafísica de un objeto intuido que es finito. El argumento Anselmiano, en todo caso, no puede demostrar la existencia de Dios, porque no podemos demostrar la posibilidad del ente a priori: el infinito lo concebimos en dependencia del finito, por lo tanto es a posteriori.

1.1.1. Argumentos para Demostrar la Existencia de Dios

Del primer argumento para Scoto, parte de la efectividad de las cosas. Este argumento se diferencia del de Santo Tomás, porque este parte de la constatación del hecho, del devenir, mientras Scoto quiere eliminar la contingencia del devenir, y considerar en el devenir aquello que es necesario e inmutable de tal manera que si las cosas no existieran, el argumento sería válido eternamente. Para comprender esto es necesario tener en cuenta aquello que se dijo referente al concepto de ciencia que tiene Scoto y toda su mentalidad sutil.

Este argumento de la efectividad, viene llevado en el campo de la metafísica, mediante la siguiente consideración: “Illa quae sunt contingentia respectu actualis existentiae respectu possibilis sunt necesaria, ut liceit homminem esse sit contingents, tamem ipsum possibili esse est necessariom, quia non includit contradicctionem at esse aliquid; igitur possibili esse aluit a Deo est necessarium et siqud enti necesario est necesitas ita enti possibili ex sua quidditate est posibilitas”118. Que el sol queme es un hecho, pero que el sol pueda rescaldar, es un principio.

1.1.2 Argumento: “Aliquid ens est effectivili. Aut ergo a se aut an hilo vel ab aliquot alio. Non an hilo, quia nullius est causa illud quod nihil est, nec a se, quia nulla rex est quae se ipsam faciat vel signat... ergo ab alio illud alius sit a.

L’est a primum hac modo exposito, propositum habeo; si son est primum... proceditur infinitum.” (Op. Ox. I d.2 q.2 n.32).

Los argumentos para excluir el proceso al infinitos son comunes a los enumerados en Ord. 1, d.2, p.1, q.1-2, n.44. s.s. v. II , p.152. En esta argumentación se ve claramente como Duns paso del conocimiento de la imposibilidad que no está inferida por el conocimiento de la actualidad, pero es intuida por la consideración de lo que es esencia, en un momento lógicamente anterior al conocimiento de cualquier hecho. Lo anterior forma una armonía con toda la doctrina del Doctor Sutil. Para Scoto tener la idea de ser, no es coger el significado inteligible de un hecho, pero si intuir un inteligible independiente del sensible. Sobre la intuición de la necesidad del posible, se funda la necesidad de la demostración, de la causa (del fundamento de la posibilidad): si es necesario que algo sea posible, una causa primera y la causa primera si es posible existe. Este argumento scotista se adelantó con siglos de diferencia a aquel Leibniziano formulados en los parágrafos 42- 45 de la Monadología y aceptado por Kant, en el único argumento posible.119 Que el sol abrigue es un hecho, pero que pueda abrigar es un principio, de esta manera Scoto llega a demostrar que existe una causa primera.

Segundo Argumento: “Aliquid ens est effctivili aut ergo a nihilo vel habet aliquo alio. Non anhilo , quia nullus est causa illud quod nihil est, nec a se, quia nulla rex est quae se ipsam facita vel siquad... ergo ab alio. Illud alius sit a. El-est ab primum hac modo exposito, propositum habeo; si non est primum… proceitur in infinitum”.120

Los argumentos para excluir el proceso al infinito son comunes y se encuentran elencados en Ord. 1 d.2, p.1, q.1-2, n.44 –ss. Vol. II p.152

Scoto no queda contento con aseverar que a debe ser primero que b, pero haciendo un análisis a curado establece que el primero debe ser incausable y por lo tanto que existe en acto.

La incausabilidad la establece de la falta de causa se a primo, no puede tener una causa eficiente, si no se tiene esta no se puede dar una causa final, ni tampoco la causa material, ni la formal. Si el primero no puede ser causado, siendo posible debe existir, de otra parte, siendo primero, no se da más posible existir. (P. Bettoni p.186)

Como bien se aprecia este argumento está basado, en toda la posibilidad e imposibilidad. Pero aún así Scoto diferencia su argumento de aquel de San Anselmo, porque la posibilidad está puesta en el afuera, a posteriori ( y no solo, analiza en la sola idea); como de hecho en las cosas y de las cosas contingentes considera a la efectividad, esto es la necesidad, así también los pone fuera (siempre de las cosas) las posibilidades del primer eficiente.

Duns demuestra que el primero es infinito porque:

a. Es causa eficiente de todas las causas.
b. Conoce distintamente todos los posibles.
c. Es el fin último de todas las cosas.
d. Es el ser eminentísimo.
(P. Bettoni L’ascesa a Dio p. 40).121

Solo luego de ver la exposición de estos argumentos hechos por el mismo Duns podremos comprender cuál es su pensamiento y cómo es que colorea el argumento Anselmiano en base a su sutileza magistral, de ésta manera el argumento del Prologium Anselmiano se convierte en Scoto así: “Deus est quo cognitatio sine contradictione magius cognitari non potest, sine contradictione”.122 Pero con todo y eso Scoto admitió que era muy difícil demostrar la premisa mayor, esto es demostrar la infinitud, la que no repugna al ente. A priori podemos tener buenas razones para admitir que el ente infinito sea posible, pero no tenemos la evidencia de tal posibilidad. Que Dios se a posible se muestra por la vía scotista que se expuso antes, la cual solo en la mentalidad y en el contexto de su forma de pensar filosófico, tiene justificaciones rigurosas la premisa mayor del argumento Anselmiano: Dios es posible. La menor, (1º.) Si Dios no existe no sería posible. Nos ofrece dificultad, porque si Dios no existiese ningún otro podría hacerlo existir, “quia repugnat ratione eius esse ab alia causa”.123

Luego de haber leído en a obra Opus Oxoniense la elaborada demostración scotista de la existencia de Dios, podemos quedar perplejos, ante las afirmaciones que hace en su obra Theoremata12 4 que los argumentos para demostrar la existencia de Dios son solo probables y no rigurosamente demostrables. (Badly y Longpré niegan la autenticidad de Theoremata), pero hoy el P. Balic fundándose sobre todo en los argumentos externos de la crítica, los sostiene auténticos. En los estudios realizados en el año de 1938 por Etienne Gilson, prescindiendo de las cuestiones filosóficas, se plantea el problema si las primeras diócesis y especialmente el Theoremata XV están en verdadera oposición contradictoria a la doctrina expuesta en su obra “Opus Oxoniense” y concluyó negativamente, por los motivos que él mismo expuso en el tratado de sobre Duns Scoto. La demostración de la Opus Oxoniense, suponen la revelación, porque la metafísica ni siquiera podría saber cual es su objeto propio (el ente) independientemente de la revelación (Esta interpretación es de Etienne Gilson).

2. Dios el Primer fin

Con el argumento en favor de éste postulado, Scoto se vio obligado a crear nuevos términos para poder argüir; como de todo aquello que es “factum” se pasa a lo “factible”, así de todo aquello que tiene fin (lo contingente), se pasa al “finible” (factor de la necesidad).

Si existe el posible “aliquid finitivum” el cual a su vez no puede ser otro que el primero, de lo contrario es “finible”. Para ser primero, debe ser “incausable”, y de hecho debe existir (los pasajes vienen a ser como los del primer argumento).

2.1. Dios es Causa Inteligible y Libre

Por lo tanto tiene idea de aquello que crea y en el conocimiento de los infinitos posibles, es una consecuencia de la naturaleza divina que precede lógicamente el querer, o sea la creación, de algunos de esos. A este respecto, no se puede hablar del primado de la voluntad sobre el intelecto. 125

Ni tampoco podemos afirmar que sea una tesis característica de Scoto aquella que de la libertad absoluta de Dios en el querer. (esto es en el hacer existir). Cualquier realidad distinta de Dios mismo. Sin embargo, hay razón para hablar de voluntarismo scotista, porque sobre la base de la tesis, común a los católicos como lo afirma el mismo Scoto, todo aquello que no es Dios, es contingente, tal es así que por su naturaleza independiente de Dios o de la voluntad divina, podría existir o no existir, luego se puede elaborar doctrinas diversas según se reconozca un mayor o menor valor a aquella naturaleza creada. El ser el cual depende de la libre voluntad de Dios.

Entre las teorías de Ashariti, según la cual, la naturaleza creada, es solo una ventana de la inmediata actividad divina, y aquella de Santo Tomás para quien “Deus, qui est instintos naturae non subtrahit rebus in quod est proprium naturis earum”126. Hay algunas celosías intermedias, y la doctrina de Scoto es una de ellas. De estricta exigencia natural no se puede hablar según él (Confrontar Minges Patrología Doctrina Scotista II, p. 173-188); así las leyes que se refieren a las criaturas, y en particular las leyes morales que regulan las relaciones entre los hombres y no las relaciones entre el hombre y Dios.
Los conceptos de la “segunda mesa” de Moisés y no los preceptos de la “primera mesa”; no tienen la misma verdad absoluta, pero dependen de la voluntad de Dios. Aún de este voluntarismo depende la posición de Scoto en el problema de la inmortalidad del alma. Que Scoto no sostiene si rigurosamente se puede demostrar y de allí confiar en la certeza de la revelación como se verá en el próximo capítulo. Pues le parecía que demostrar rigurosamente la inmortalidad del alma o de una criatura era desconocer la contingencia y no confiar en la voluntad de Dios.

3. Las Vías Inminentes

“Aliqua natura emminets est simpliciter prima secundum perfectionem (forman se habet sicut numeric). Set suprema natura est incausabilis”. De otra manera, no podría ser suprema, si es incausable est infinibili e infectibili. Ergo: dado que existen los grandes ínfimos debe existir el suprema absolutamente. (Por su infactibilidad e infinitibilidad) ese debe Dios.

De la exposición de los tres argumentos se revela claramente su conexión a os principios comunes (no es preciso el proceso a lo infinito, nadie puede ser causa de sí mismo). Se analiza y se resalta contemporáneamente la impostación diametralmente opuesta a aquella de Santo Tomás (las guías de este son existenciales, las de Scoto esenciales); y las de San Anselmo (no la de la idea, sino de la realidad vista en la línea esencial cual es la de la posibilidad).

De aquí también se puede concluir que Scoto viene a ser el tercer hombre aún en este aspecto.

3.1. La Univocidad de Dios

uno de los elementos filosóficos más relevantes del pensamiento scotista es su tesis sobre la univocidad del concepto del ente, con el que el entendimiento humano se dispone a conocer cualquier realidad, sea humana o sea divina. Si en el estado actual del hombre el conocimiento es substrativo, es necesario encontrar un concepto adecuado que de fundamento al discurso metafísico y teológico. Dicho concepto debe se omnicomprensivo y para ello es necesario que el concepto de ente sea unívoco, esto es aplicable a Dios y a las criaturas.

La tesis de la univocidad del ente va en contra la doctrina analógica de Enrique de Ganti, que a juicio de Scoto compromete al misma posibilidad del hombre para llegar al conocimiento de Dios. La univocidad debe ser instrumento mental que capacite al hombre ha estar abierto a la realidad total, finita e infinita, humana y divina, contingente y necesaria.

La univocidad designa “La unidad de la razón, de eso que es predicado”, es la identidad de un concepto. La identidad del concepto unívoco predicado va más allá de la identidad real de los sujetos que se predica. Es decir, el concepto puede ser idéntico en sí mismo sin que sea idéntico en los casos a los que se refiere. La univocidad no designa cosas idénticas en el nombre y en el sentido, sino la unida e identidad de un concepto, asumiendo las exigencias de la lógica según los requisitos del principio de contradicción. La univocidad lógica de un concepto es su unidad consistente.

La univocidad lógica es un caso particular de la univocidad en general.”Hay en efecto una doble univocidad; la una es lógica, y según ella los entes se encuentran en un solo concepto común, la otra es natural, algunos se encuentran en una naturaleza real... Además de esas dos univocidades hay otra, metafísica, según la cual algunos están unidos en el mismo género próximo, y ella es intermediaria entre las dos; es, de hecho, menor que la primera y mayor que la segunda”. 127 Hay pues, tres clases de univocidad: univocidad física o natural, que implica una identidad real y una identidad de la especie propia de muchos seres singulares; unidad metafísica, que se funda en la unidad del género próximo de diferentes seres; univocidad lógica, que consiste únicamente a la univocidad en la unidad de concepto común a muchos seres y es difícil precisar si tiene un fundamento en la realidad y cuál es dicho fundamento. Según Bettoni, “la novedad principal de la elaboración scotista del concepto de univocidad está aquí: en haberla extendido también a los conceptos que sobrentienden realidades radicalmente diversas entre sí”.128

El propósito de Scoto es demostrar que la univocidad del concepto de ser, que es el primero de los conceptos trascendetales (ens, unum, verum, bonum), se concretará en patentizar que el concepto de ser, tomado en su absoluta indeterminación, no se le puede negar una determinada conciencia para que sea lógicamente operante. El ens es de por sí indiferente a la clasificación de infinito y de finito y, por tanto, puede aplicarse a ambos129 y predicarse unívocamente de Dios y de las creaturas, al hombre le resultaría imposible el conocimiento de la realidad divina. La univocidad del concepto del ser, y de las nociones trascendentales, está vinculada lógicamente a la afirmación de que el objeto propio del entendimiento es el ente en cuanto ente.

A Scoto no le interesaba tanto lo que une o separa del ser infinito del ser finito cuanto encontrar en el plano conceptual una abertura absoluta a toda la realidad, finita e infinita, y un instrumento adecuado que permita al hombre vincularse con la totalidad del ser. La finitud y la infinitud son simples modos intrínsecos del ser. La noción de ens hace presente el ser en su totalidad, pero una totalidad aún por explorar; funda la objetividad del conocer, pero sin la configuración de un objeto determinado.

Con la univocidad del concepto de ser, Scoto quiere superar la insuficiencia de la analogía tradicional, y lo hace con diferentes y numerosos argumentos.130 La analogía está en relación con la univocidad como lo incompleto que busca un suplemento para alcanzar su unidad “El ens, en cuando maxime scibili, tomado en el sentido mencionado, no significa otra cosa que condición de posibilidad del conocimiento objetivo en general” en interpretación de Heidegger. 131

La analogía que el Doctor Sutil trata de superar no es tanto la analogía tomista cuanto la de Enrique de Gante, autor de una extensa Suma de Teología muy utilizada en la Escuela Franciscana. En la perspectiva scotista, la univocidad traduce la unidad, la identidad y la comunidad quiditativas del concepto de ente. Para que la metafísica sea posible, la unidad del ser debe ser pensable en un concepto. Y para superar la limitación constitutiva de la analogía de los conceptos según Enrique de Gante, es necesario afirmar la unidad del concepto de ser. Los ataques, pues, no van contra la analogía tomista sino contra la del teólogo-filósofo de Gante, como lo deja bien claro P. Vignaux: “Tomás de Aquino no se presenta aquí como el doctor de la analogía, el adversario de la univocidad del ser; Enrique de Gante ocupa este lugar”. 132

Scoto no se mueve por un afán de crítica contra nadie, sino por la necesidad de encontrar un concepto de ser que sea aplicable a Dios y a las criaturas, y las filosofías que habían en su tiempo no le convenían, por eso fue a la búsqueda de nuevos conceptos. Como dice O. Boulnois, “es necesario entender la destrucción de la analogía en donde el sentido de una refutación de la metafísica de Enrique de Gante y de una refutación integral de toda la metafísica sobre el fondo de la univocidad del concepto. La univocidad es tanto la destitución cuanto una instauración”133 . Al superar la univocidad la metafísica anterior se abre a nuevas y más altas posibilidades. Al refundar la analogía sobre la univocidad permite instaurar en su unidad la metafísica moderna como una ontología del concepto. La univocidad perfecciona la antología y la coloca en un puesto nuevo de significación.

La superación de la analogía tradicional por la univocidad del ente se presenta como la condición de posibilidad de una metafísica en cuento ciencia. De este modo, Scoto ha logrado un puesto destacado en la historia de la metafísica. La posibilidad de la metafísica y su función se apoyan sobre la univocidad. “Parece que esto, poner la univocidad del ente con relación a todas las cosas, destruye toda la filosofía”. 134 se tiene la impresión de que la importancia de la univocidad dependerá de la destrucción que ella connota. Scoto tiene clara conciencia de las consecuencias de su univocidad en cuanto que supone una nueva alternativa a la metafísica tradicional. No se trata de un ataque a la totalidad de la metafísica, como lo acusan sus adversarios, sino de fundamentarla de otro modo y potenciar sus posibilidades. “Digo que yo no destruyo la filosofía , sin aquellos que ponen lo contrario destruyen la filosofía”135

La univocidad no mira los cimientos de la metafísica, sino que los fundamenta. La situación real es lo contrario, ya que es la analogía quien la destruye. Más aún gracias a la univocidad la Teología se fundamenta. “si el ente no se comportara una intención única, unívoca, la teología perecería simple y llanamente”.136 ya que el discurso teológico supone la aplicación de Dios en los conceptos de nuestra experiencia finita. Si no hubiera univocidad entre el ser finito y el ser infinito, y si nuestros conceptos tuvieran razones análogas para lo creado y lo increado, entonces “no habría absolutamente evidencia alguna”, en la teologia137. La nubosidad fundamenta la metafísica y la hace posible la filosofía y la Teología. La Teología, pues, solo puede salvarla articulándola de otro modo. De esta manera se ve claramente que Duns Scoto no fue el destructor de la metafísica, de lo que se le acusaba, sino el fundamentador desde un nuevo horizonte de integración gnoseológica y ontológica.

3.1.1. Primera consideración: El primer efectible, el primer finible, el primero es grado sumo, no puede ser más que uno (único) porque quien obra por primero, obra por un fin superior por el cual obra el segundo, entonces el agente primero, obra por un fin primero, y ninguna cosa independiente de él puede igualarla.

3.1.2. Un ser no puede ser infinito si no es el primero.

3.1.3. En fuerza del sumo intelecto y voluntad no puede haber sino un solo bien y verdadero (el P. Bettoni menciona otros argumentos p. 192), para el caso creo tener bastante con lo aquí expuesto.

3.2. La Infinitud de Dios

3.2.1 Dios debe se infinito porque puede causar efectos infinitos. –Si se puede demostrar- cosa que no es fácil, según el mismo Scoto, Que el mundo es “ab eterno aparte del ente, sería el argumento de los infinitos efectos de Dios; pero no se podría demostrar que el mundo es eterno a partir del ente, no podemos excluir la eternidad aparte “post” ergo la posibilidad de los efectos infinitos, de donde: Dios es infinito”.

3.2.2. Dios tiene un intelecto que todo lo puede conocer y las cosas son finitas-posibles y con un solo acto, de manera perfecta, de donde podemos concluir que es infinito.

3.2.3. El intelecto nuestro tiene como objeto el ente infinito, ahora, si se quiere nuestro intelecto, no es una facultad vana, es necesario que exista ese ente infinito.

3.2.4. Nuestra voluntad tiene como objeto el bien infinito.

4. La Constitución de los Posibles

¿De dónde derivan estos?

Santo Tomás responde que de la esencia divina, así concebidos (aceptados por Scoto) significaría disminuir la suprema indiferencia de Dios y de su libertad. Por lo cual Scoto asegura que su constitución de los posibles deriva del intelecto (tienen estricta relación con la esencia) y de la voluntad divina (tiene relación con la existencia).

Scoto es el filósofo convencido de la independencia y de la libertad divina, que lo coloca en la indiferencia (no en las varias posibilidades de escogencia como en las criaturas). De otra parte, solo con la distinción formal, Ex Natura Rei, se resuelve el verdadero concepto de la libertad. Como se ve en los planteamientos que hace en sicología, para salvar el concepto de libertad, se necesita que el concepto se vuelva volitivo y que la voluntad se vuelva intelectiva (inteligible?), todo esto es posible si admitimos la distinción real de los tomistas. El todo a su vez, se salva en la congruencia con el punto W, y con la distinción real Ex Natura Rei, porque in re, las dos facultades serían la misma cosa, y serían solo distintas por el modo imperfecto de nuestro conocimiento.

5. La Ética para Duns Scoto

Aquí en este campo Scoto también fórmula tesis, que lo hacen un filósofo único en su formulación.
5.1. La suprema regla suprema de la moralidad. Para Santo Tomás exponía que para tener la constitución de la moralidad se requería que la voluntad divina establezca las normas que debe regular la actividad humana. Sin la intervención de la voluntad, no se habría constituido ninguna moralidad. Scoto, no niega tal regla, solo la juzga próxima y va en busca de la constitución última de la moralidad, la cual debe tener sus raíces en la misma esencia divina y en el intelecto divino, la voluntad la establece como tal, a punto, porque la encuentra radicalmente establecida.

5.2. Aquí se plante el siguiente problema: Para qué resolver el interrogante “si el acto humano por el hecho de ser humano, es automáticamente moral?”.

R/. Parecería afirmativo, por el hecho de cada acto humano no puede realizarse sino por un fin, y este en último análisis está siempre con miras al último fin (Dios), de donde Scoto dice: “Todo acto humano nos acerca o nos aleja del último fin, lo que en palabras pobres significa, que todo acto humano es moral”.

Para esta consideración Santo Tomás, afirma que el acto humano en cuanto acto humano es automáticamente moral...

Scoto al contrario de Santo Tomás quiere establecer en último motivo, por el cual se puede hablar de moralidad en el acto humano. Constatando que éste no puede llamarse moral, y de hecho meritorio sin la libertad. Afirmando que la libertad es la raíz de toda moralidad.

El concepto así entendido de libertad nos envía a consultar otro concepto scotista, este es en último análisis, el motivo último por el cual nosotros tenemos esta moralidad y no otra; depende de la voluntad divina. Todo esto hace pensar en el voluntarismo de Scoto, como si Dios pudiese hacer que el justo se vuelva injusto y el injusto, justo; pero esto solo es válido para Dios y “Ordinatísime et rationabilissime voleus”127, de donde parece no haber sido puesto por la arbitrariedad divina.

5.3. Los Actos Indiferentes

Para los tomistas no se pueden dar actos moralmente indiferentes, del hecho que un acto es humano, automáticamente es moral. Para Scoto la moralidad depende de la libertad y ésta de la voluntad, fin a que ésta no se refiera a un acto de Dios, no podemos tener un acto moral. Por lo tanto se puede concluir que, para Scoto si se pueden dar los actos indiferentes (Teilhard du Chardin), esto es, los actos así procedan del intelecto o de la voluntad no son morales, porque no están encaminados a la consecución del último fin.

5.4. Las Leyes Naturales

Scoto al determinar un concepto de la ley natural parte de conceptos propios, estrictamente científicos y así afirma: para que una ley se pueda llamar natural en el sentido estricto de la palabra ocurre que se impugne a todas las conciencias, sin distinción de tiempo, de lugar, de costumbres y de mentalidad, con absoluta claridad e inmediata seguridad. A esta exigencia, no pueden satisfacer, sino los juicios prácticos (Kant) absolutamente evidente: porque las leyes naturales en sentido riguroso no pueden extenderse a los ánimos éticos, evidente para los mismos términos y a las conclusiones que se deducen con la lógica necesidad de esos. (Opus Oxoniense vol XXXVII q.2 Cita P. Bettoni p.30).

La consecuencia para esta determinación es que para Scoto solo las tres primeras leyes del decálogo son naturales, porque tendiendo por objeto a Dios, Dios no puede hacer a menos en sentido absoluto de hacer como su centro y en sí mismo; de converger a este centro todas las criaturas (Cristocentrismo puro- Cristo, el A y el W de toda la creación), principio y fin de todo lo creado, el verbo encarnado, centro del universo y de su historia igual al pensamiento de Teilhard du Chardin. Las tres primeras leyes no pueden ser excepción y están revestidas de las notas enunciadas anteriormente. Esto no sucede igual con las demás leyes del decálogo las cuales han sufrido y pueden sufrir cambios.


CAPÍTULO VI

1. El Pensamiento de Scoto acerca de la Revelación

1.1. Necesidad y Economía de la Revelación

En el prólogo del Comentario a las Sentencias, Scoto tituló: “De la Necesidad de una Doctrina Revelada”. A la objeción de los filósofos que niegan una doctrina revelada , bajo el pretexto que la naturaleza humana, mediante el normal desarrollo de sus facultades, puede llegar al conocimiento de todo lo que es indispensable responder refutando primero, 7 de sus objeciones fundamentales y argumentando después positivamente. Por tres motivos, dice, necesita una doctrina sobre naturalmente revelada: para conocer su fin y entender deliberadamente a El: para saber cuáles son lo medios para alcanzarlo, y por último, para cerciorarse de que tales medios son suficientes para asegurarle la posesión de su fin.128 Todo esto se le debe comunicar al hombre sobre naturalmente, ya que él solo no podría hallarlos y enseñarles a los demás: “Haec autem prima traditio talis doctrinae disitur revelatio”.129 Cómo pudo llevarse a cabo esta primera comunicación de la doctrina necesaria, para la salvación por palabra interior? O por la palabra exterior? Por medio de signos sensibles?. No podemos responder con toda certeza, porque ambos medios son posibles130. Era también utilísimo que las verdades de orden natural no fuesen comunicadas por vías de autoridad.

Por razón de la negligencia de la colectividad humana en la búsqueda de la verdad, y por razón de la importancia del espíritu humano que multiplica los errores en sus demostraciones y oscurece la verdad. En estas condiciones la vía más segura y útil para todos los hombres era la de una autoridad, que no pueda engañarse, ni engañarnos.131 La revelación es sobre natural, no en cuanto a que es conocimiento ya que es natural al hombre conocer, sino por razón de la fuente de este conocimiento, que es Dios, y por razón del modo cómo se comunica este conocimiento.132 En el dato revelado, podemos distinguir lo estrictamente revelado (Trinidad, Encarnación), si el objeto puede conocerse naturalmente,133 Scoto entiende, pues por revelación la tradición o comunicación activa, por vía de autoridad, de la doctrina necesaria y útil para la salvación, este modo de conocer, lejos de invelecer al hombre, lo dignifica , porque la capacidad que tiene el hombre de recibir una perfección que le supera, manifiesta con toda evidencia su dignidad.134

Tanto Scoto como Santo Tomás, conciben la revelación como una operación jerárquica: los ángeles superiores fueron primeramente instruidos en los más grandes misterios y éstos comunicaron a los ángeles inferiores quienes a su vez fueron enviados a los hombres para enunciar o realizar los mensajes divinos.135 Scoto observa al comentar el texto de San Pablo (Ef. 3, 10) que el misterio de la encarnación pudo permanecer oculto a los ángeles inferiores hasta el tiempo de la venida de Cristo y la predicación del Evangelio en la Iglesia.136 Los profetas y los apóstoles son entre los hombres, como: “Las montañas de la iglesia”; de ellos mana la verdad que llega a la humanidad entera y en ellos descansa la fe de los fieles.137

1.2. La Escritura y las Costumbres

Preguntándose si sobre el conocimiento natural necesario al hombre se trasmite suficientemente en la escritura, Duns responde afirmativamente y aduce ocho argumentos para demostrar que la escritura es en rigor, de origen divino; estos argumentos son las Profecías, la Concordia de las Escrituras, la Autoridad de los Autores Sagrados, la Diligencia de los Destinatarios, la Conveniencia Racional del Dato Revelado, lo Absurdo de los Errores opuestos a él, la Estabilidad de la Iglesia, y la Evidencia de los Milagros.138 En esta primera serie de textos , Scoto afirma que la escrituras contienen todo lo necesario y suficiente, para que el hombre como tal alcance su fin.139 Puesto que la Escritura efectivamente no solo marca cual es el fin del hombre, sino los medios como alcanzarlas; por lo cual el objeto de la Teología es todo lo que ellos contienen y todo lo que se deduce de los mismos.140 Pero en otros textos precisa Scoto que no todo ha sido escrito: “Los apóstoles trasmitieron a la iglesia muchas verdades que no fueron consignadas en las escrituras ni en los evangelios”.141

De aquí podemos afirmar sin temor a errar, que Scoto, si admitió la tradición oral. Como aquello de la bajada de Cristo a los infiernos y otros puntos de la economía de la salvación. “La iglesia así admite estas verdades como trasmitidas por los apóstoles”. Por lo tanto no solo debemos admitir aquello que nos viene de los apóstoles, sino aquello en que apoya la iglesia ( como son las costumbres universales de la iglesia). Acaso Cristo mismo no anunció a los apóstoles que tenía muchas cosas por decirles, pero que estas las revelaría el espíritu de la verdad?. “Ese Espíritu Santo les enseñó muchas verdades que no se consignaron en los evangelios, los apóstoles las trasmitieron en parte en las escrituras y en parte con las costumbres”.142 Por lo tanto la iglesia conserva muchas verdades que sin ser escritas, le fueron trasmitidas por los apóstoles.143 De aquí Scoto deduce que es completamente de fe, todo lo que contienen las escrituras, o por lo expresado como tal por parte de la iglesia.144

1.2. Profetas y Apóstoles

Dios se revela por medio de imágenes interiores.145 Por lo cual la revelación profética se lleva a cabo de preferencia bajo sueños, es decir, cuando el hombre está en paz y con menor distracción de parte de las cosas del mundo. También es más extraordinario que una verdad se revele en sueños, porque es natural que todo hombre goce de luz o de razón cuando está en vela, pero es menor de que tenga uso de razón cuando duerme.146 Para esta acción de revelarse de Dios, Scoto dice que Dios puede servirse de objetos que le representan bajo el aspecto de deidad, y cómo puede producir el conocimiento de sí mismo, sin un objeto inmediato? Obrando directamente en la inteligencia del profeta. “Esto es lo que se llama palabra interior de Dios, tal fue el conocimiento de los profetas”147. Los ángeles, como los demonios no pueden elevar al hombre a este estado.148 Este conocimiento así concebido nos garantiza certeza que viene de Dios y certeza de que es verdad aquel conocimiento. Aunque ésta certeza del profeta no descansa en la evidencia de la cosa conocida, no se puede negar el asentimiento a la verdad recibida.149 La profecía implica conciencia y certeza de la acción divina, solo de ésta manera podemos llamar la verdadera profecía.

Scoto sobre la revelación del Nuevo Testamento no elaboró nada especial, solo afirma lo que fue promulgado y trasmitido por Cristo a los apóstoles, estos hicieron lo mismo con la iglesia, ya sea de manera oral o escrita.150

Tanto de los profetas como de los apóstoles podemos afirmar que su revelación hubiese sido inútil, estéril, si la misma no hubiese contado con la iluminación en la palabra y revelación interior que Dios les hizo cuando los escogió.151

Dicha predicación naturalmente fue acompañada del hecho extraordinario que naturalmente cae fuera de lo normal y que lo llamamos milagro.152 Qué es lo que atestigua la verdad de la doctrina predicada. Aquello que vincula estrechamente a profetas y apóstoles, es carácter del conocimiento cierto, lo cual se parece al consenso que le brindamos a los primeros principios; lo cual queda entre la evidencia de la visión y el conocimiento de la fe, de los simples fieles. Esta fe es necesaria, puesto que la iglesia se afianza en sus montañas que son los profetas y los apóstoles.153 Por razón de ésta certeza, un puente irrompible, une a Dios y su iglesia.

Para Scoto la revelación es la tradición activa que Dios hace al hombre de lo necesario como doctrina para su salvación. Esta doctrina fue comunicada a los profetas por medio de imágenes o por acción directa de Dios sobre la inteligencia de los mismos: Palabra de Dios = Iluminación del Profeta.

Cristo promulga y trasmite su mensaje a los apóstoles quienes a su vez le trasmiten y promulgan sus conocimientos a la iglesia.

2. La Predestinación Absoluta en Scoto

La sentencia de Scoto procura basarse en San Pablo, quien declara que toda la creación ordena a Cristo como meta y cabeza de la misma; (Cfr. Col. 1,15, -19). El A y el W scotista y el A y el W Teilhardiano.

No debemos olvidarlos que los versículos 15-17 en los que se presenta a Cristo como primogénito de toda la creación, como hacedor de todo el universo, incluso del mundo angélico y como meta de la creación (“Todo fue creado por él y para él) y como conservador del mundo, hay que tener en cuanta -repetimos- que en todos estos versículos se prescinde de la encarnación, de suerte que se considera a Cristo como meta de la creación, no en cuanto a hombre, sino en cuanto a Dios. Así como por ser Dios es creador, de la misma manera por ser Dios, es la meta de la creación. El que Cristo sea la cabeza visible del cuerpo místico que es la iglesia (Vers. 18), le corresponde por el hecho de redención. Nada se dice de Cristo si en el plan de Dios hubiese ocupado este puesto de cabeza, aún prescindiendo del pecado y de la redención. En Hebreos 10, 2, la oración relativa: “por cuya causa son todas las cosas, y por el cual todas las cosas subsisten” se refiere no a Cristo, sino a Dios Padre.

La prueba especulativa insiste en que el fin no puede ser menor que el medio, para conseguir ese fin. Ahora bien, la encarnación como la más sublime obra de Dios no podía estar determinada primordialmente por el fin de salvar a los pecadores . para los tomistas la redención es el fin próximo de la encarnación, pero no el supremo y el último fin de la misma.

Para Scoto y los scotistas se encuentra además, poco razonable que el pecado, tan aborrecido por Dios, haya sido la ocasión para la más asombrosa revelación divina. Para los tomistas, éste constituye una prueba mayor del amor y la misericordia de Dios: “Oh feliz culpa que mereció tener tal y tan gran Redentor (Exultet de la Vigilia Pascual).154

Según la Sentencia scotista toda gracia, no solamente la gracia para el hombre caído, sino la del hombre paradisíaco y la de los ángeles, se deriva del merecimiento Dios- hombre. Con ello, Cristo ocupa un puesto central y predominante en el plan divino sobre el universo.

2.1 Bibliografía para este Tema

- A. Spindeler, Cur Verbum Caro Factum?, pág. 1938
- P.Chrystostome O.F.M, Le Motif del ’incarnation et les Principaus Thomistes Contemporains, Tours 1921.
- A. Lemonnyer, Cur Deus Homo?.
- J.M. Bissem, La Tradición sur la Predestination Absolute de Jesús-Christ du VII al XIII siecle, “Francescaine” 22. (1939, 9-34)

3. La Inmaculada y el Dogma de Scoto

Scoto, lo mismo que Guillermo de Ware, Maestro Franciscano del Doctor Sutil, fueron en definitiva, quienes mostraron, el camino acertado para hallar la solución definitiva al dogma de la Inmaculada Concepción, proclamado muchos siglos más tarde, de cuando aquellos descubrieron la fórmula sutil de demostrar este principio cristiano. Es así como apenas en el año de 1850 se oficializó por parte de la iglesia el Dogma como tal.

Scoto enseñó que ña animación (animatio) debe preceder solo conceptualmente (ordo naturae) y no tmporalmente (ordo temporis) a la santificación. Gracias a la introducción de este término scotista “Praeredentio” (Preredención) consiguió armonizar que la verdad de María se viera libre de pecado original, con la necesidad que también ella tenía de la redención. La preservación del pecado original es, según Scoto, la manera más perfecta de redención. Por tanto fue conveniente que Cristo, redimiese a su madre de esa manera. Todos los Franciscanos se adhirieron a Scoto y defendieron el dogma muy dedicadamente, en contra esta vez sí, de los Dominicanos, por lo tanto las doctrinas y las festividades de la Inmaculada tuvieron desde ese entonces, en los Franciscanos, como sus impulsadores; hasta que en el año de 1850, el Papa de la Iglesia, declaró oficialmente Dogma de la Iglesia Católica y de Fe.

El Concilio de Basilea se declaró en el año de 1430 en su XXXXVI sesión (que no tenía validez ecuménica) a favor de la Inmaculada Concepción. Sixto IV (1471-1484) concedió indulgencias a esta festividad, y prohibió las censuras mutuas que se elevaban de parte y parte (Dominicos y Franciscanos)155 El Concilio de Trento en su decreto sobre el pecado original, hace la siguiente aclaración de que “no es su propósito incluir en él, a la Bienaventurada y Purísima Virgen María, Madre de Dios”156

San Pio V condenó en el año de 1567 la proposición de Bayo de que nadie, fuera de Cristo se había visto fuera de pecado original.157 Paulo V (1616), Gregorio XV (1622) y Alejandro II, 1661 fueron pontífices que salieron en favor de esta doctrina.158 Pio IX después de hacer una consulta ecuménica al episcopado la elevó el 8 de diciembre de 1850 a la categoría de dogma.

La prueba especulativa de Scoto, versaba así: la razón prueba el dogma de la Inmaculada con aquel axioma “POTUT, DECUIT, ERGO, FECIT” este argumento no engendra certeza, pero si un alto grado de probabilidad. (tesis netamente scotista, aquella de las probabilidades).

3.1 Bibliografía Especifica de este Tema

- M. Jughie, L’inmaculee Conception Dans L’ecriture Sainte et Dans La Tradition Orientales, R.1952.
- Fr. Drewniak, Die Mariologisch Dentung von Gen. 3,15 In Der Vaterzeit Br. 1934.
- J. Michl Der Weibessame (Gen. 3, 15) In Spatjü Discher Und Fruhchristlicher Aufflasung, Bill 33, (195 2, 371-401, 476-505).
- Sebalic, Joannes Duns Scotus Doctor Inmaculatae Conceptionis. I Textus autoris, R. 1954.
- Virgo Inmaculata. Acta Cogressus Mariologisi-Mariani Rome Anno 1954 Celebrati, R. 1955 Ss.

4. Seguidores de Scoto

Entre los seguidores más importantes del pensamiento scotista a través de los siglos tenemos los siguientes:

- Francisco de Meiromnes (M.1325)
- Juan de Bassoles (M.1347)
- Antonio Andrés (M.1320)
- Francisco de Marcha
- Guillermo de Ockam (N. 1300)
- Guillermo de Alnwick (M.1333)
- Walterio De Catón (M.1344)
- Roberto Cowtton
- Guillermo de Nottinghan
- Maestro Eckha-et
- C. Balic
- M. Cruz Hernández
- M. De Gaudillac
- Etienne Gilson
- Teilhard du Chardin
- Longpré
- Enrique Bettoni
- Sofía Vanni Rovighi
- Y en general todos los Franciscanos


CONCLUSIONES

Según lo expuesto a lo largo de todo este trabajo investigativo, puedo concluir acerca de Scoto y su filosofía lo siguiente:

- Scoto no se preocupa por una sistematización, sino por el contrario, busca de hacer su alto ideal de la ciencia, como criterio para terminar la discusión de los problemas que se trataban en la época (medioevo): teología, ciencia, fe, metafísica, universales.

- Admite que la fe, no es un hábito especulativo, ni el creer, ni la visión, sino la práctica.

- Todo lo que traspasa los límites de la razón humana, no la ciencia, sino acción o conocimiento práctico.

- Los límites del conocimiento humano, no son accidentales, para el mismo convencimiento, sino constitutivos.

- La fe es imposible de demostrar.

- La metafísica la admite como la ciencia teorética por excelencia, y la Teología como la ciencia práctica por excelencia.

- Admite el Hilemorfismo en el hombre o sea el dualismo alma y cuerpo. Además el alma inmortal.

- El sujeto del pensamiento debe ser el alma y distingue entre cuerpo, materia y forma.

- En cuanto a la materia admitió 3 clase de materia:

a. Primo Prima
b. Segunda Prima
c. Tercia Prima

- Dios es inteligencia y voluntad y estos son idénticos en su esencia. La inteligencia humana se distingue de la divina, por cuanto ésta última no tiene necesidad de intermediarios. En ella está presente la realidad misma y su objeto es la realidad misma y su objeto es la realidad conocida. La idea del mundo real no es otra que el mundo inteligible. Esto es el mundo en su ser conocido.

- Scoto afirma la primacía de la voluntad, sobre el conocimiento y esto en todos los ordenes.

- La voluntad no es pasiva, sino activa, no se determina por una necesidad, su importancia moral es superior a la fe y por lo tanto vale más amar a Dios que conocerlo.

- En cuanto al principio de Individuación, sostiene que él mismo está constituido, por una forma nueva y distinta, que se sobrepone a la esencia especifica, llamada “Hacceitas” por sus discípulos “Hacceitas es “esta” cosa y no “tal” otra”.

- En sicología admite la pluralidad de las formas aplicadas hasta en el hombre, en quien además del alma, existiría la forma de corporeidad.

- Admite que en Dios si hay distinción entre la esencia y la existencia.

- Para la demostración de la existencia de Dios, admite el argumento del “Proslogium” de San Anselmo. Y dice: “si Dios es posible, existe, este se prueba por la imposibilidad de contradicción.

- Rompe el equilibrio que existía entre la fe y la razón (Teología y Filosofía) afirmando que estas se diferencia por su objeto material y formal.

- Fue el más fiel defensor del dogma de la Inmaculada Concepción.

- No compartió totalmente a Aristóteles, y fue enemigo declarado de Averroes.

- La mentalidad de Scoto es matemática, conoció ante que Newton, las matemáticas exactas.

- Compartió con Aristóteles el concepto de ciencia y lo amplió, El conocimiento de las cosas por sus causas”.

- Admitió que el método inductivo deja dudas, puede conducir al error.

- Es el tercer filósofo original y genuino, por lo tanto no lo podemos referir a ningún otro filósofo anterior a él. Y entre los seguidores modernos están haciendo de nuevo escuelas como el pensamiento de Teilhard A y W bases de la filosofía del filósofo absoluto Duns Scoto, Francisco Schiacca, Etienne Gilson y Enrique Bettini, P. Adriano.

- La materia y la Teología no se complementan es Scoto, esas se incluyen.

- La filosofía es insuficiente, porque mediante ella, no se puede conocer, el verdadero fin del hombre, ni presenta los medios para conseguirlo.


BIBLIOGRAFÍA

- Joannis Duns Scoti Opera Omnia Ed. Vives 12 volúmenes París 1981-1895.
- Joannis Duns Scoti Opera Omnia Ed. Wadding 12 volúmenes.
- C. Balic. Vida y Obras de Juan Duns Scoto ante la crítica textual. Verdad y vida, 24 Madrid 1924.
- J. Hirschberger. Historia de la Filosofía Ed. Herder V. I y II.
- N. Abbagnano. Historia de la Filosofía Ed. Montanar.
- Van Stemberghem F. Epistemología Ed. Gredos.
- E. Gilson. La filosofía Medieval.
- Tratado del Primer Principio, Biblioteca de Iniciación Filosófica. Duns Scoto.
- Diccionario Enciclopédico Vergara
- Lexis 22 Vol. II
- Carreras y Antón Joaquín. Ensayo sobre el Voluntarismo de Duns Scoto. Ed. Carreras –Garona S.A.
- Gran Enciclopedia el Mundo Durvan S.A. Ed. Bilbao
- Nicolás Abbagnano. Historia de la Filosofía. Vol. I
- Jaime Vélez Correa. Curso de Filosofía.Vol. II
- José Ferrater Mora. Diccionario Filosófico. Ed. Sopena Buenos Aires.
- Regis Jolivet, Historia de Filosofía Vol. I y II.
- Jean Jolivet. La Filosofía Medieval en Occidente. Historia de Filosofía Ed. Siglo Xxi Vol. IV.
- Enciclopedia Salvat. Salvat Editores S.A. Vol. 12.
- Jose Ferrater Mora. Historia de la Filosofía.
- La Filosofía de Carmen Alcalde. Ed. Bruguera
- Julián Marías. Historia de la Filosofía.
- Historia del Hombre, Misterio de Dios, Teología para Seglares, Madrid Ed. Guardarrama 508 P.
- Redden Y Ryan, Filosofía Católica de la Educación.
- Summa Teológica. Colección Autores Clásicos.
- Summa Teológica. B.A.C. Vol. I
- Ideas, Ed. Círculo de Lectores
- Argos Enciclopedia Filosofía y Religión Vol. III
- J. Ocheebem: I Misteri del Cristianesimo
- A. Pialanti, El Misterio Eucarístico
- G. Casali. Summa di Teología Dogmática
- Ludwig Ott, Manual de Teología Dogmática
- R. Latourelle, Teología de la Revelación.
- E. Denzinger, El Misterio de la Iglesia.
- E. Bettoni, L’ascesa a Dio in Duns Scoto Milano 1943.
- P. Adriano, Duns Scoto y su Filosofía.
- J.D. Scoto, Opus Oxoniense
- J.D. Scoto, Reportata Parisiense
- Cornelio Fabbro, Historia della Filosofía I-II Filosofía Medievale- Sofia Vanni Rovighi V. I
- Minges Patrología Latina V. I
- J. Mare, Compendio de Historia de la Iglesia.
- Opera Omnia (Ed, Crítica C.Balic Roma 1950)
- E. Longpré. La Filosofía del Bienaventurado Duns Scoto
- Varios: Duns Scoto y la Corrientes Filosóficas de su Tiempo. Madrid 1968
- E. Bettoni II Problema della Cognisibilita di Dio nella Scuola Francescana. Padona 1950.
- E. Gilson, Sull’iflusso di aviccenna nel modo latino.
- P. Minges, Doctrina Scoti 2o. Vol. Quaracchi 1930.
- E. Bettoni, Rent’anni di Studi Scotisti (1920-1940) Milano 1943.
- E. Bettoni, Duns Scoto Brescia 1946.
- A. Porcelloni L’intellectualismo di Duns Scoto, (1952). PP. 193-212 Apareció en la Revista de la Filosofía Neoscolástica.

LAUS DEO

ALBANZAS AL SEÑOR

SIGIFREDO ENRÍQUEZ MARTÍNEZ
MAGISTER EN DOCENCIA UNIVERSITARIA


1. Historia de la filosofía Franciscana, por José Antonio Merino, Editorial B. A. C. Pag. 177.
2 Cfr. E. Longpré, La philosophie du B. Duns Scot (París 1924) como respuesta a B. Landry, La philosophia de Duns Scot (París 1922)
3 P. Vignaux "Lire Duns Scot aujourd hui", en regnum hominis et regnum Dei ( Cong. Scot intern., VI, Roma 1978 p. 34) ; K. Barth, Dogmatique 1-1/1 Genf 1953,p. 266.
4 P. Carlos Pfleger, En lucha por Cristo, p. 26 – 27. Citado por Betoni. Op. Cit. P.20
5 De que nació en Maxtón (Escocia) ya no se pone en duda, pues debido al espíritu investigador del P. Bettoni (ascesa a Dio). Se despeja la incertidumbre que han dejado otros historiadores.
6 Storia de la Filosofía a cura di Cornelio Fabbro Vol. I. P. 242, Coletti Editore Roma (Sofía Van Ravighi – La Filosofía Medievale).
7 Algunos autores de historia de filosofía creen que si estudió en Oxford, basándose en que en dicha universidad, las enseñanzas eran en contraposición a la doctrina tomista y puesto que Juan Scoto fue seguidor del pensamiento de Rogelio Bacón , de Grosseteste, y Peckhand, que formaban la tradición científica de Oxford y de quienes aprendió una noción extremadamente rigurosa del procedimiento demostrativo, y como impugnador de dichas doctrinas quiere ver en Scoto un alumno de Oxford, pero hoy con los modernos estudios parece no ser así. Citado en la Historia del Pensamiento Filosófico y Científico de Giovanni Reale y Dario Antiseri, vol. I Antigüedad y Edad Media, Ed. Herder Barcelona 1995. pág. 519
8 OPP. Editorial Wadding, Luigd 1639 Sgg. 1/12 F. Ed. Nov. Par 1891/6, 1/16, 1/26, citado del compendio de historia de la Iglesia y Mrx, Ed. Librería Religión avinón, 20 Barcelona MCMXXX, Pág. 393.
9 Persona que enseña la ciencia de la filosofía hoy lector es el apelativo que se una en algunos emisarios
10 Pudo Dios preservar a María de pecado, convenía, luego lo hizo citado del libro Manual de Teología Dogmática Ludvig Ott. P. 319
11 Templarios = del templo de Salomón en Jerusalén . Denominase a los individuos de un orden militar y religioso fundado por Hugues de Payns y otros caballeros franceses en el año de 1118, con el fin de proteger a los peregrinos de los santos lugares, estaba constituido por caballeros (jefes militares), escuderos (sargentos), hermanos laicos (soldados) y clérigos, quienes recibieron en nombre de su primera instalación al lado del templo de Salomón, su hábito consistía en una gran capa blanca con una cruz roja. Vanguardia de los ejércitos cruzados en oriente, adquirieron inmensas riquezas en tierras y dinero y se convirtieron en banqueros y depositarios del Papa, de los reyes y de los príncipes, por la seguridad de sus castillos. Su propia riqueza y poder los hizo víctimas de la maledicencia general. Felipe IV, El Hermoso, Rey de Francia, dando a la leyenda de su aridez y de sus orgías el carácter de denuncia, incitó al Papa Clemente V a seguir con ellos, un proceso inicuo, en el curso del cual fueron encarcelados y sometidos a tormento. El Papa dictó la suspensión de orden y autorizó la confiscación de sus riquezas. Carta tomada de Lexis 22. Vol. No. 20. Pág. 5671 – 5672.
12 “Escocia me engendró, Inglaterra me escuchó, Francia me enseño y Colonia me tiene”.
13 Stoaria di Filosofía a cura de Cornelio Fabbro. Filosofía Medievale Sofia Van Rovighu p. 242 V. I Ed. Coletti.
14 Jaime Vélez Correa, Pág. 328 Vol. I, Curso de Filosofía.
15 Jaime Vélez Correa, Pág. 24 Vol. II, Curso de Filosofía
16 Cornelio Fabbro. Historia de Filosofía, Pág. 243 Vol. I, Citado por Sofía Van Rovighi, Filosofía Medievale. Etieme Gibeón Aricema, Pág. 137
17 Jaime Vélez Correa, Pág. 402 Vol. II No. 782, , Curso de Filosofía
18 Ordinatio. Pról. No. 5 (I.4)
19 Ibidem, Pról. No.194 (I, 195)
20 Ibidem, I, d.3, n.25 –29 (III, 16 – 19)
21 Ibidem Pról.. n 208 (I, 141)
22 Ibidem III, d.23, q, 1., n.6 (ed. Vivès XV, 14)
23 Ibidem III, d.24, q. 1., n.15 (ed. Vivès, XV, 45); Ibidem Pról.. n.205 (I, 138)
24 Ibidem III, d.24, q. 1., n.20 (ed. Vivès, XV, 51)
25 Ibidem Pról.. n.74 (I, 45)
26 Ibidem Pról.. n.49 (I, 30)
27 Ibidem Pról.. n.50 (I, 30)
28 Theilhard du Chardin. -Unión Creativa- citada en la Revista de Cultura Franciscana, Ideales Seráficos, Editada en Venezuela.
29 Fue escrito, dictado y preparado, para su impresión del mismo Scoto, pero no lo pudo completar. De allí algunas lagunas existentes.
30 Fue escrito por los discípulos, según las lecciones del maestro (Scoto revisó algunos escritos y los aprobó).
31 Algunos como Etienne Gilsón, Babie lo tiene auténtico como Longpré.
32 Esta obra escrita en Oxford al igual que la de Quaestiones subtilissimae in MetaphysicaeAristetelis, fueron redactadas por los discípulos y aún hoy, ciertamente no se puede afirmar si fueron o no corregidos por el maestro.
33 Esta es la tercera obra más importante de Scoto, luego de las: Opus Oxoniense y Opus Parisiense.
34 Cfr. G.Gali, De J. Duns Scoti Theoremata authenticiate ex ultima parte operis confirmata, en Collectanea Franciscana 20 (1950), pp. 5-55.
35 Los volúmenes editados por la Comisión Escotista de Roma (edición Vaticana, 1950 – 1982)
36 Lonpré fue el estudioso que descubrió este detalle.
37 Ver nota No. 7
38 Proceder de otro modo, de manera distinta.
39 Aquellos que niegan la contingencia debe azotárseles hasta cuando concedan la posibilidad de ser azotados.
40 J. Jolivet. Historia de la Filosofía Ed. Siglo XXI, Vol. IV, P.280 La Filosofía Medieval de Occidente.
41 Ord. Prol. PARS. IV qu. 1 No. 208. p. 144
42 Sentencias Prol. In I Sent p.3, qu I No. 107 Vol. XVI p.29
43 Ord. Prol. I, 24 – Pág. 144 -145
44 Citado P. Bettoni L’ascesa Adio P. 169
44 Citado P. Bettoni L’ascesa Adio P. 169
45 Cita P. Bettoni L’ascesa A Dio P.169
46 La Primera Parte Sentencias – PARS I, qu. 2, Vol. XVI p.3
47 Etienne Gilson p. 78 Filosofía Medieval
48 L’ascesa A Dio di Duns Scoto p. 247 –P. Bettoni
49 P. Bettoni L’ascesa a Dio di Duns Scoto p. 246
50 P. Bettoni L’ascesa a Dio di Duns Scoto p. 150
51 In I sent. Porl. Qu. I, ar. I ob. 3 (Citado Gilson p.13)
52 Ord. Pról.. P.1, qu.3, I n.141
53 Ord. Pról.. P.1, qu.3, I n.142
54 Ord. Pról.. P.3, qu.3, I n.143
55 Ord. Pról.. P.3, qu.3, I n.142
56 P Adriano Cita R.P. i, Prol. q. 1 n.3 22,27
57 Ord. 1, V. 2, P.1, q.2, n.31
58 Ord. 4, V. 8, q.1, (aquel que no repugna a la esencia)
59 Ord. 1, d.10, q. 1, I n.1 Citado P. Adriano
59 Ord. 1, d.10, q. 1, I n.1 Citado P. Adriano
60 Identidad = Univocidad
61 OP. Ox. I, d, 8, q. 1, n. 11. cit. P. Bettoni p. 52
62 Aquí Scoto usa términos latinos menos acostumbrados como son: Quin = a posteriore; Proterquid = a priori
63 Enrico de Gante = Enrique de Gant o Gante.
64 Equívoco para E. De Gante significa análogo
64 Equívoco para E. De Gante significa análogo
65 P.Adriano Scoto P.85
66 P. Bettoni – L’ascesa a dio di Duns Scoto – p. 60
67 Ord. P. 21 Vol. I
68 Op. Ox. I V. 3 q.3 cit. Bettoni P. 49
69 De Anima q. 21 n.2 Cit. P. Bettoni P. 42 Nota 54.
70 El mismo concepto Scoto lo expresa en su obra Ordinationis I, V.3, Pars. 1, q.3, n. 137, pág. 85
71 Ord. 1, V. 3, p.1 q. 1-2 n.27 Vol. 3 pág. 18
72 Ord. 1, v.3, p. 1, q. 1-2 n.20 Vol.3 Pág. 18
73 Minges Patrología. V.I, Pág. 30
74 Minges Patrología. V.I, Pág. 28
75 P. Adriano, Scoto pág. 78
76 Minges Patrología. V.I, Pág. 49
77 Según Scoto Dios podría hacer la sola materia
78 Para Scoto es un absurdo pensar que no se puede tener la unidad en el compuesto. Op.Ox. II, d.12 q.1 v.II p.310 B.
79 Op. Ox. II, s.12 c.I v. II p. 130 A.
80 Op. Ox. II, s.12 c.I v. II p. 130 (A más B)
81 L’ascesa a Dio de Duns Scoto. P. Bettoni p. 18
82 Rp. I, d.45 q.2 P. Adriano p.129
83 Idem. 66
84 L’ascesa a Dios P. Bettoni p.78
85 Metaph. VII q.19 n.8 citado del P. Adriano pág. 184
86 Metaph. VII q.19 cita P. Adriano pág. 183
87 Minges Patrología p. 185
88 Idem p.82
89 Minges Patrologia p.85
90 P. Bettoni L’ascesa a Dio p. 84
91 Minges Patrología p. 78
92 Minges Patrología p. 79
93 Minges Patrología p. 83
94 Ord. 1 d.8 pars. I q.3 n.142 Vol.IV p. 224
95 Ord. 4 d.3 q.1 cit. P. Adriano p. 152
96 Ord. II, d.1 q.4 cit. P Adriano p. 152
97 P. Bettoni L’ascesa a Dio. P.42
98 P. Bettoni L’ascesa a Dio. P.42
99 cit. P. Adriano p.26
100 Ord. Pról.. n. 33 p.19
101 Ord. 1 v.3 q.3 n.171 – Ord. 1 v-3 q.3 n.170 Citado P. Adriano p. 27-28
102 Metaph. II q.3 Cita P.Adriano p.35
103 Metaph. II q.3 Cita P.Adriano p.35 Idem cita 86
104 P. Bettoni , L’ascesa Dios p. 130 s.s.
105 En esta expresión Duns se dice expresamente agustiniano Op. Ox. 1 v.3 q.3 y Aristóteles en la misma obra. Cit. P. Bettoni p.155 y 149
106 Ord. I v.3 q.3 cit. P. Adriano p.218
107 Teniendo cada una , una eficacia causal, adecuada respectivamente a cada naturaleza.
108 P. Bettoni L’ascesa a Diop.141
109 Cita idem. P.142
110 Cita idem. P.189
111 Cita idem. P. 89
112 Ord. IV d.43 q.1 n.9 cit. P. Adriano p.231
113 Contra Averroes
114 Op. Ox. Cit. 89 P. Bettoni p.104
115 Importantísimo aquello que Scoto asegura que su obra Ox. II d.16; n.18 “Estas potencias están contenidas unidamente y forman la tercera realidad. P. Bettoni. P.108
116 Op. Ox. 4 v.4 s. q.2 (Que exista sin el cuerpo)
117 Ord. Cit. P.Bettoni p.184
118 Storia della Filosofía a cura di Cornelio Fabbro – Filsofia Medievale. Sofía Vanni Rovighi Vol 1, p. 245-246
119 Storia della Filosofía a cura di Cornelio Fabbro – Filsofia Medievale. Sofía Vanni Rovighi p. 245
120 Ver cita 89 P. Bettoni
121 Storia della Filosofía a cura di Cornelio Fabbre – Filsofia Medievale. Sofía Vanni Rovighi Vol 1, p. 245
122 Op.Ox. I, d.2 q.2 n.32
123 Op.Ox. idem 106.
124 Estudios de hoy en día nos llevan a afirmar que esta obra al igual que la de “De Anima” fueron obras redactadas por sus alumnos, y no se sabe a ciencia cierta si fueron leídas por el maestro. Etienne Gilsón la retiene legitima contra Longpré.
125 Etienne Gilson. Scoto p. 285 Porcelloni p. 206-209
126 Segunda contra gentiles cap. 55.
127 De anima, q.1 n. 6 (ed. Vivès III, 477)
128 E. Bettoni. Duns Scoto, Filósofo. P.71. Es necesario recordar que Scoto escribió en latín y ello implica un problema de terminología y significado al interpretarle en otra lengua. Cuando el habla de lo que nosotros llamamos ser no emplea de ordinario el infinitivo abstracto esse, sino el participio concreto ens o el sustantivo abstracto entitas. Como sinónimos usa también los términos res y realitas.
129 Ord. I, d.8, n.81 (IV, 190)
130 Cfr. Ord. I, d.3, ns. 44-45 (III, 29-38)
131 M. Heidegger, Die Kategorien und Bedeutungslebre des Duns Scotus (Frübe Schriften) (Frankfurt a. M. 1972) , p. 157. A propósito del ente lógico dice Heidegger que Scoto supera a Aristóteles. Sobre esta problemática véase F. A. Prezioso, “La riscoperta semántica di M. Heidegger nel pensiero di G. Duns Scoto”, en Rassegna di scienze filosofiche 25 (1972), pp. 159- 178, 287- 302, 407-418; ibid 26 (1973). Pp. 53-64; cfr. También La introducción de A. Babolin a la trad. It. La Dottrina delle categorie e del significato in Duns Scoto (Laterza, Bari 1974); G. Motta, “Heidegger interprete Duns Scoto: Un primo tentativo di superamento della metafísica”, en Regnum Hominis et Regnum Dei, pp. 434-446.
132 P. Vinalux, Celuid quiest, p-115. Si Scoto no ataca la analogía tomista ¿significa que está de acuerdo con ella?. A este respecto responde Gilson: “Evidentemente perdería el tiempo quien quiera conciliar las dos doctrinas e igualmente si quiere refutarlas la una con la otra. El origen de las divergencias es anterior al conflicto que aquí las enfrenta”. E. Gilson, J. Duns Scot, p-102. Gilson en este libro, pp. 84-115, prefiere hablar de ente común en vez del ente unívoco por la relación que según él, existe entre tal noción y la metafísica esencialista de Avecena, quien se apoya precisamente en la naturaleza común. Sin embargo, para Bettoni la tesis del ente unívoco debe desvincularse de cualquier referencia metafísica para verla en su pura funcionalidad gnoscológica: E Bettoni Duns Scoto, filósofo, pp. 143 –179 del mismo, L’ascesa a Dio in Duns Scoto (Milano 1943). Pp. 80-104. entre los múltiples y valiosos trabajos de T. Barh véase, De Univecationes entis scholasticae intentione principali necnon valorre crítico (Roma 1953).
133 O. Boulnois. “Introducción” a J. Duns Scot., Sur la connaissance de Dieu et l’univocité de l’étnt (París 1988), p. 35; cfr. Pp.11-81.
134 Lectura I, d.3, n.105 (XVI, 264).
135 Lectura I, d.3 n.110 (XVI, 265)
136 Lectura I, d.3 n.113 (XVI, 266)
137 Ibid.
127 L’ascesa a Dio P. Bettoni p.216
128 Prol. P.I Un. n.13, 17, 18 para este prólogo usamos la edición vaticana Doctoris Subtiles et Mariani Joannis Scoti Opera Omnia, studio et cura commissionis scotisticae praeside C. Balic Civitas Vaticana 1950.
129 Ibidi n. 62.
130 Ibidi n. 69
131 I. Sent. d.2 q.3 n.7
132 Prol. P.I q. Un n.62-65
133 Ibid. N.65
134 Ibid. N. 75
135 Op. Ox. 2 d.9 q.2 n.25; d.10 q. 1 n.2
136 Op. Ox. 2 d.10 q. n.1, n.2
137 R. Parisiense 3 d.24 q.Un n.21-22
138 Prol. P.2 q.Un n.100-113
139 Ibid. N.120
140 Prol. P.3 q.3 n.204 - 207
141 IV. Sent. d.8 q.2 n.6 d.7 q.1 n.3
142 I. Sent. d.II q.3 n.5
143 IV Sent. d.17 q.1 n.17; d.8 q.2 n.6
144 IV Sent. d.2 a.3 n.5
145 I. Sent. d.16 n.2
146 IV Sent. d.45 q.2 n.11
147 REP. Pars. Prol. q.2 n.11
148 II Sent. d.11 n.4
149 III Sent. d.24 q.1 n.17
150 IV Sent. d.17 n.17, d.8 q.2 n.8
151 I Sent. d.16 q.1 n.2
152 Prol. p.2 q.1 n.113
153 Rep. Pars 3. d.24 q.1 n.21-22
154 Ludvig Ott. Manual de Teología Dogmático, p.281-282
155 Denzinger 734, Ss.
155 Denzinger 734, Ss.
156 Dezinger. El Magisterio de la Iglesia. 792
157 Dezinger. El Magisterio de la Iglesia. 1073
158 Dezinger. El Magisterio de la Iglesia. 1100

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